Трудная проблема сознания

Васильев Вадим Валерьевич

Я не случайно все время возвращаюсь к Чалмерсу. Ведь именно он взял на себя труд систематизации возражений против эпифеноменализма и демонстрации их очевидной недостаточности. Помимо эволюционного аргумента и одного из возражений с позиции здравого смысла (а именно первого из рассмотренных в этой главе) в «Сознающем уме» он обсуждает и еще один довод, который кажется ему наиболее опасным и который он анализировал еще в рукописи 1990 г. Я имею В виду аргумент, права на авторство которого отстаивал израильский физик и философ Авшалом Элитцур. Мы уже встречались с этим аргументом. Если эпифеноменализм верен, то наше поведение не зависит от сознания. Не зависит от сознания, стало быть, и вербальное поведение, в том числе высказывания о самом сознании, его отличии от мозга, о загадке сознания и т. п. Это кажется парадоксальным. Получается, что зомби — существо, лишенное сознания, — с не меньшим основанием могло бы говорить о «трудной проблеме сознания» и пытаться решить ее.

Чалмерс подробно рассматривает это возражение, именуемое им «парадоксом феноменального суждения». Его вывод заключается в том, что надо смириться с данным парадоксом и научиться жить с ним. Т. е. он не считает, что он приводит к разрушению эпифеноменализма. Но все это, конечно, заслуживает более подробного анализа.

Важно прежде всего понять, в каком случае упомянутый парадокс может привести к разрушению эпифеноменализма. Чалмерс видит опасность в следующем вопросе: убеждены ли мы в

существовании сознания? Суть в том, что убеждения в аналитической философии традиционно понимаются как такие состояния, которые можно истолковать в терминах поведенческих диспозиций. К примеру, если я убежден, что в комнате компьютерный монитор, то это значит, что я предрасположен смотреть на его экран, включать его в начале работы и т. п. Но поведение и соответствующие диспозиции, согласно эпифеноменализму, не зависят о сознания. Получается, что само наше убеждение в существовании сознания никак не связано с его существованием. Это довольно тревожная ситуация, так как обычно если убеждение в чем-то не связано (как правило, каузально) с существованием того, в чем мы убеждены, то такое убеждение является ложным или по крайней мере лишенным реального основания (в случае с упоминавшимся выше монитором, если мое убеждение, что он находится в комнате, не связано с тем, что он действительно находится в комнате и вызывает у меня соответствующие ощущения, то тогда это галлюцинация). Одним словом, если паше убеждение в существовании сознания каузально не связано с сознанием, то у нас нет основании допускать существование сознания как чего-то отдельного от поведенческих диспозиций. На это Чалмерс возражает, что не всякое убеждение можно понять через предрасположенность к какому-то поведению. И некоторые истинные убеждения могут быть наделены такими содержаниями, которые даются не в результате каузального влияния, а, так сказать, непосредственно. И это возражение сохраняет status quo [27] . Хотя все, что я говорю о сознании, зависит от физических процессов и, возможно, допускает толкование в физических или функциональных терминах, я непосредственно знаю, что мои слова имеют и другой, квалитативный смысл. И такое предположение трудно опровергнуть.

[27]

См. также: Staudacher A. Episteinological challenges to qualia-epiphenomenalism // Journal of Consciousness Studies 13: 1–2 (2006). P. 153–175.

Впрочем, Роберт Кирк — этот Франкенштейн аналитической философии — в книге «Зомби и сознание» [28] (2005) попробовал сделать это. Эпифеноменалисты чалмерсовского толка, замечает он, признают, что квалиа не имеют каузального влияния на физические процессы, но в то же время не отрицают, что мы можем думать о квалиа, обращать на них внимание и т. п. Правда, утверждают они, это происходит не потому, что квалиа реально действенны, а в силу того, что соответствующие когнитивные процессы находятся в отношении «эпистемической близости» с квалиа — она и есть то, что Чалмерс называет непосредственной осведомленностью о квалитативных состояниях. Так вот, Кирк пытается показать, что подобная близость немыслима и невозможна. Для этого он придумывает на редкость странный эксперимент. Представим зомби, моего принципиального двойника, но такого, что процессы обработки визуальной информации, протекающие в его мозге, порождают цветные картинки на его ступнях, причем эти картинки (о которых он ничего не знает, иначе они повлияли бы на его поведение, что специально исключается в данном случае) соответствуют тем визуальным квалиа, которые были бы у меня, его двойника, в аналогичной перцептивной ситуации. И Кирк задается вопросом: есть ли у нас хоть какие-то основания считать, что это кино на ступнях зомби находится в отношении эпистемической близости к процессам в его мозге? Очевидно, что нет. Но чем, в сущности, отличаются мои эпифеноменальные квалиа от такого фильма? Кирк считает, что ничем, и делает отсюда вывод, что и квалиа эпифеноменалиста не могут состоять в отношении эпистемической близости к мозговой деятельности.

[28]

Попытку опровергнуть Чалмерса предпринял и А. Элитцур. Если Чалмерс прав в том смысле, что его собственные рассуждения о сознании не зависят от существования сознания, т. е. если даже зомби — двойник Чалмерса, Чармлесс, с необходимостью рассуждал бы осознании, то мы, считает Элитцур, сталкиваемся с противоречием, так как этот зомби не мог бы допускать возможность другого зомби (ведь он с необходимостью рассуждает о существовании сознания), а Чалмерс допускает ее, при том, что поведенчески он должен быть неотличим от Чармлесса (см.: Elitzur A. Consciousness makes a difference: reluctant dualist's confession TS 2005; см. также: Elitzur A. Why quantum mind to begin with: a proof for the incompleteness of the physical account of behavior //Quantum Mind 2007. P. 8–9). Недостаточность этого аргумента Элитцура бросается в глаза: из того, что зомби Чармлесс с необходимостью рассуждает о существовании собственного сознания, не следует, что он с необходимостью должен рассуждать о существовании сознания в других системах, в частности у его физического двойника.

Предполагаемая непредставимость сценария эпистемической близости, а значит, и эпифеноменализма подталкивает Кирка к выводу о непредставимости зомби, так как представимость зомби, утверждает он, имплицирует представимости рассматриваемого и опровергаемого им варианта эпифеноменализма. При этом он странным образом забывает, что сама его критика эпифеноменализма опирается на мысленный эксперимент, в котором фигурирует зомби [29] . Но даже если отвлечься от зомби (в скобках замечу, что никак не могу понять причины увлеченности многих проблемой представимости зомби [30] , здесь нет никакой проблемы: другие люди непосредственно воспринимаются нами именно в качестве зомби и проблема состоит в другом — в отыскании весомых оснований для того, чтобы не считать других людей зомби [31] ) и сконцентрироваться на критике Кирком эпифеноменализма, то окажется, что предложенный им мысленный эксперимент, по — видимому, несложно нейтрализовать.

[29]

Кирк допускает явное противоречие, утверждая, что, с одной стороны, «зомбисты», т. е. те, кто допускает представимость зомби, должны признавать представимость эпифеноменализма, а с другой стороны, доказывая, что, представляя особого зомби (см. основной текст), можно показать непредставимость эпифеноменализма — Kirk R. Zombies mid Consciousness. N. Y., 2005. P. 45–50. Замечу, что подобные нестыковки обесценивают позитивную часть теории Кирка.

[30]

На русском языке на эту тему см.: Гаспаров И. Г. Представимость зомби и психофизическая проблема // Философия сознания: классика и современность. М., 2007. С. 121–127.

[31]

После того как такие основания будут найдены, мы, как окажется, должны будем говорить, что, хотя зомби логически возможны, мы не можем верить в их реальное существование.

Тезис о том, что зомби могут быть логически невозможны, очевидно ложен, так как в случае его истинности мы не могли бы даже представить, что другие люди лишены квалиа, тогда как, повторю, другие люди непосредственно и отчетливо представляются нами без каких-либо квалиа.

Задумаемся еще раз: почему Кирк считает, что между картинками на ступнях и процессами в мозге зомби нет эпи — стемической близости? Потому что зомби не замечает их, хотя они порождаются им. А так как между сменяющимися картинками на ступнях зомби и эпифеноменальными квалиа нет принципиальной разницы, то эпифеноменальные квалиа тоже не могут быть замечены. Поэтому между когнитивными процессами в мозге, связанными с отчетами о квалиа, размышлениями о них и т. п., и самими квалиа не может быть эпистемической близости, которая требуется эпифеноменалисту для разрешения чалмерсовского «парадокса феноменального суждения».

Чем больше прокручиваешь этот сценарий, тем менее убедительным он кажется. Кирк считает, что доказал, что если квалиа эпифеноменальны, то они не могут быть замечены. Но кем замечены? Если телом, то эпифеноменалист с этим не спорит: тело реагирует только на физические процессы. Если Я, то что такое Я помимо квалиа? Суть в том, что поскольку квалиа составляют сознание, то квалитативные состояния можно мыслить (хотя это не обязательно) как синоним осознанных, а значит, кем-то замеченных состояний. И раз тело не мол — сет заметить квалиа, они замечаются непосредственно.

Это именно то, о чем говорит Чалмерс и с чем несогласен Кирк. Но теперь мы видим, в чем слабость его аргумента: он неоправданно преуменьшает различие между картинками на ногах зомби и квалиа. Различие состоит именно в том, что в понятии квалиа уже присутствует или по крайней мере может присутствовать замеченность. И это обстоятельство, похоже, разрушает всю логику его рассуждений. Кирк пытается сказать, что при эпифеноменалистских предпосылках квалиа не могут быть замечены, что, помимо прочего, как утверждает он, противоречит фактам. В действительности это может противоречить самому определению квалиа, но такое противоречие уже не играет на его стороне, так как получается, что, даже если квалиа эпифеноменальны, они все равно замечаются. А это, в свою очередь, означает представимость того самого сценария, невозможность которого он хотел показать, — и все остается на своих местах [32] .

[32]

 Другие вариации подобной критики Чалмерса не выглядят более эффективными — см., напр.: Rivas Т., Dongen H. v. Exit epiphenomenalism: the demolition of a refuge // JNLRMI 2:1 (2003).

Подведем промежуточные итоги. Недавние аргументы против эпифеноменализма, не опирающиеся на интуиции здравого смысла в качестве основы для критических выпадов против этой доктрины, оказались не столь перспективными, как можно было бы подумать. С другой стороны, предложенный выше аргумент, исходящий из аксиом здравого смысла, наталкивается на возражение о непроясненности самого этого понятия. И очевидно, что нашим следующим шагом должно стать уточнение природы интуиции здравого смысла.

К вопросу о здравом смысле можно подойти по — разному. Можно раскрывать это понятие, так сказать, из него самого, как это, к примеру, делал Дж. Э. Мур [33] . Но тут, конечно же, возникает опасность круга. Можно стартовать с истории этого понятия. А история эта началась еще в Античности, но кульминация пришлась на XVIII век. С подачи Э. Шефтсбери это понятие проникло сначала в британскую философию, а затем распространилось по всей Европе. Но главными экспертами в области здравого смысла оставались шотландцы, представители так называемой школы «здравого смысла». Один из них, Дж. Битти, проанализировав ошибочные толкования «здравого смысла» (common sense), отождествляющие его с благоразумием, вкусом, т. е. с «общим чувством» (common sense), а также с проницательностью и общим (common) мнением, провозгласил, что здравый смысл — это «способность ума, постигающая истину или направляющая веру — не путем последовательной аргументации, но мгновенным, инстинктивным, непреодолимым импульсом, полученная не в результате образования, не из привычки, но от природы, действующая независимо от нашей воли при наличии объекта по установленным законам и поэтому справедливо называющаяся интуицией (sense) и воздействующая сходным образом на всех или, по крайней мере, на подавляющее большинство людей» [34] . Битти, правда, противопоставлял здравый смысл разуму как способности умозаключать, исходя из принципов здравого смысла, но другие философы этой школы, такие, как Т. Рид и его ученик Д. Стюарт, настаивали, что здравый смысл — это интуитивный аспект самого разума [35] .

[33]

См., напр.: Moore G. E. Some Main Problems of Philosophy. N. Y., 1962 (1953). P 13–41.

[34]

Beattie J. An Essay on the Nature and Immutability of Truth in Opposition to Sophistry and Scepticism, 3ed., L., 1772. P. 45.

[35]

См., напр.: Reid Т. The Works of Thomas Reid. 7 ed. Edinburgh, 1872. P. 425. При этом интуиция понималась ими, скорее, не в декартовском, а в обыденном смысле.

Так или иначе, в трактовке здравого смысла британскими авторами эпохи Просвещения принципиально важными являются две вещи. Во- первых, здравый смысл есть резервуар истин, с которыми не может не согласиться ни один человек, т. е. универсальных истин. Во — вторых, эта универсальность несинонимична строгой необходимости: к числу истин здравого смысла относятся и такие, которые в известном смысле случайны, т. е. отражают такое положение вещей, которое могло бы и не существовать — и противоположное им мыслимо. Поскольку, однако, истины такого рода тем не менее универсальны, их универсальность можно объяснить тем, что они возникают, как говорили, «из человеческой природы» [36] , т. е. необходимо связаны с устройством познавательных и иных способностей человека.

[36]

Либо тем, что они отображают единообразный опыт.

Сразу хочу сказать, что такие объяснения истоков здравого смысла кажутся мне вполне убедительными, и в этой книге я присоединяюсь к ним. При этом под принципами здравого смысла я в первую очередь буду понимать именно положения, необходимо связанные с устройством наших познавательных способностей. Таких положений, разумеется, может быть много, но не исключено, что какие-то из них можно будет редуцировать к другим. Поиском основоположений здравого смысла нам сейчас и предстоит заняться. И прежде всего надо конкретизировать понятие познавательных способностей, из устройства которых, согласно предположению, должны вытекать принципы здравого смысла. Если, к примеру, согласиться со сторонниками модульной теории сознания и эволюционной психологии, то окажется, что познавательные способности есть не что иное, как когнитивные модули в мозге, играющие определенную адаптивную роль. И если это так, то изучать познавательные способности можно исключительно эмпирически — философия с ее концептуальным анализом попросту лишается работы. Но, на мой взгляд, какая — та часть работы все же может быть проведена и априори.