Творения
Шрифт:
Некоторые из святых отцов говорят, что различные [времена] призывания означают разные возрасты [1192] , другие же — разные намерения [1193] .
1190
Или: «расположение (воли)», «цель», «установка» (- ).
1191
См. Мф. 20,1—16.
1192
Ср., например, у Златоуста: Joan. Chrys. in MatthPG 58, 612.43.
1193
Кого именно имеет в виду прп. Максим, найти не удалось.
О динарии же предположи, что это [, например,] целомудрие, но [существует] много его разновидностей; ведь обладающий женой в соответствии с этим хранит и целомудрие; есть и более высокое [целомудрие], это когда кто не постоянно пользуется законным правом; другой же не пользуется женой, кроме как для деторождения и продолжения рода; иной же, после зачатия одного или двух детей совершенно отстраняется от брачного сожития; есть и более возвышенный род [целомудрия], чем все эти, это когда совершенно себя не предают браку, но через любовь к Господу подвизаются в девстве.
Слово указало на пять намерений, каждое выше другого, в которых являются пять призваний, и на один динарий — целомудрие; так обстоит дело и с другими добродетелями [1194] .
Иона,
1194
Настоящий вопросоответ уже второе толкование на Мф. 2о, —6 в серии Вопросов и недоумений. Первым было толкование в qu. dub. 127, где прп. Максим подчеркивал, что важно не то, сколько человек подвизается, а действительно ли он отрешился от тварного и чувственного ради Бога. В настоящем же вопросоответе он подчеркивает, что одна и та же добродетель может стяжаться различным образом. По мнению А. М. Шуфрина, толкование прп. Максима дает понять, что «размер» награды христианина, каковой является добродетель (в данном случае целомудрие), одинаков для всех, кто ее стяжал. Возможно, на преподобного повлияла стоическая идея об отсутствии в добродетели степени. В христианском преломлении это означает, что соревнование в добродетели невозможно. Предпринимающий сверхусилия ради награды поэтому старается зря: он все равно не получит больше, чем тот, кто исполнил лишь требуемое законным минимумом (в данном случае это — верность в единобрачии). Подлинное подвижничество может быть движимо только жертвенной любовью к Богу; она — необходимое условие смирения, без которого невозможна добродетель. Степень же высоты подвига определяется тем, что прп. Максим называет (в переводе: «намерение»). Спасаемые различаются, следовательно, не тем, что получают за свой труд, а тем, с чем к нему приступают.
1195
См. Ион. 1,3.
1196
Yapo — Иоппия созвучно с уара «становиться прекрасным», «очищать» (библ.), «доставлять удовольствие» (равв.). Соответствующий пассив: «получать удовольствие».
1197
См. ИОН. 1–2.
1198
Ср. Мф. 12, 40; Мф. 6, 4; Лк. и, 29.
1199
См. Ион. 3.
1200
См. Ион. 4, 7.
1201
Толкование этих слов псалма применительно ко Христу см. в qu. dub. 157.
1202
К подробному толкованию книги Ионы прп. Максим обратится снова в Thal. 64. Этот вопросоответ разбирается Блауерсом (см. Blowers 1991, р. 205–211). В Thal. 64 прп. Максим берет в основание своего толкования различные интерпретации образа Ионы, некоторые из которых сходны с теми, что впервые встречаются в qu. dub. 184, а большинство — новые. В частности, он пишет: «Имя «Иона» переводится в соответствии с различным произношением как означающее, либо «упокоение Божие», либо «даяние Божие», «исцеление Божие», «Божия благодать для них», «труд Божий», «голубь», «бегство от красоты» и «их утомительный труд». Далее, Иона отправился в Иоппию, затем в море, потом [оказался] в ките, в Ниневие и под тыквой. Иоппия переводится как «созерцание радости», «удивительная красота», «могущественная радость». Так что пророк Иона — это образ Адама и нашей человеческой природы, Христа и пророческой благодати и неблагодарности еврейского народа, утомляющегося от всего доброго и завидующего постоянно милости Божией» (Thal. 64: PG 90, 693C-D). Об Ионе как нашем естестве прп. Максим пишет в Thal. 64 так: «Иона — это образ Адама и нашей общей человеческой природы, когда он бежит из Иоппии к морю, по этой-то причине он и зовется «бегством от красоты», так как его имя может быть так истолковано. Ясно, что Иоппия — это образ рая, который воистину является и именуется «созерцанием радости», поскольку в раю преизбыток нетления… Следует рассмотреть, что человеческая природа всегда убегает Иоппии (то есть навыка добродетели и ведения), подобно тому как Адам убежал из рая из- за преслушания, поскольку помышление человеческое ревностно погружается в порок…Это подобно тому как наш праотец Адам, который, когда он пал, был выброшен из рая в этот мир, в непостоянное море материальных вещей, чуждое море, угрожающее и ошибками и заблуждениями и приучающее к ним. Чем больше те, кто прилепляется к этим ошибкам и заблуждениям, выгадывают от этого, тем более они погружаются [в это море] и проглатываются китом, и воды объемлют их до души их (ср. Ион. I, 17; 2, 6)» (Thal. 64: PG 90, 693D-696C). Далее прп. Максим описывает все большее погружение человеческого естества «под землю» и во мрак (см. Ион. 2, 6–7). Применительно ко Христу в Thal. 64 прп. Максим толкует образ Ионы тоже более подробно. Иоппия здесь оказывается образом небес, с которых снисшел Господь ради нашего спасения из моря бед и греха. С пребыванием Христа во гробе соотносится имя Ионы, понимаемое как «упокоение Божие», с Христом соотносятся и другие имена: «исцеление Божие», «Божия благодать для них» и «труд Божий» (см. PG 90, 697D-70 °C). Как пророческое служение образ Ионы анализируется далее, при этом Иоппия толкуется как законническое служение, здесь же толкуются имена Ионы «даяние Божие» — даяние благодати языкам, и «труды Божии» — пророческие труды ради спасения мира (PG 90, 70 °C-D, 701C-D); наконец, Иона толкуется как образ еврейского народа, завидующего спасению языков (см. PG 90, 712А- 712 С), впрочем, прп. Максим говорит, что сам пророк Иона не имел ни одного из свойств иудеев, но сам в себе типически (или: «образно» — ) отвергает безумие иудеев» (ibid.).
То же, что в городе двенадцать тысяч [1203] человек, не познавших ни правой руки, ни левой (Ион. 4,11: LXX) обозначает тех, которые следуют добродетели не недостаточно и не избыточно, а средним, царским путем [1204] .
Ворон понимается как естество, помраченное [1206] по причине непослушания, а Илия, сидящий при потоке, понимается как ум ведующего [1207] , который зиждется в потоке искушений и аскетических трудов. Этот ум принимает утром от помраченного естества хлеб, то есть собирает ведение путем естественного созерцания сущего, а вечером принимает мясо — ведь он посвящается в таинство вочеловечения Господа, которое произойдет в последние дни, ибо Сотворивший естество из не сущего, разумеется, восстановит его, если оно испорчено.
1203
В Синодальном переводе говорится о ста двадцати тысячах (см. Ион. 4, и) В Thal. 64 именно фраза из Ион. 4, Ii является отправной для толкования всей этой книги. Число 12 толкуется применительно к добродетелям в qu. dub. 41: «А сил души существует три: разумная, по- желательная и гневная. Они нуждаются в четырех родовых добродетелях — без них невозможно ни истребление зла, ни торжество добра». Три силы души, помноженные на четыре родовых добродетели, образуют число 12.
1204
Ср. о середине между недостатком и избытком в qu. Dub. 27 и примечания к нему. Д. Прассас (Prassas 2003, р. 375–376) приводит примеры из целого ряда авторов, начиная с Филона, толкующих, что такое «царский путь».
1205
См. з Цар. 17, 6.
1206
Или: «почерневшее» .
1207
Или: «гностика» .
Или же иначе: Илия понимается как образ Господа. Ведь, когда все сердца охватил духовный голод, Он вошел в поток, то есть в жизнь, и добровольно перенес искушения и страдания; когда Он пришел к своим, свои Его не приняли (Ин. I, 11) и не накормили, а язычники, помраченные от идолопоклонства, приняли Его и накормили ведением и деланием [1208] , ибо хлеб означает ведение, а мясо — делание.
1208
Ср. Ин. 4,34: «Иисус говорит им: Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его». Очевидно, прп. Максим имел в виду, что «накормить Господа» значит исполнить волю Божию и узнать Бога.
1209
В Синодальном переводе иначе.
Гигант переводится как нападающий, а означает Господа, ибо Он возрадовался, добившись нашего спасения на поприще домостроительства, и напал на бесовские фаланги, упразднив их власть над нами [1210] .
1210
Ответ прп. Максима практически дословно совпадает с текстом, приписываемым Оригену (авторство которого, впрочем, спорно; текст, возможно, принадлежит Евагрию), приведем для сравнения оба текста, выделив единственное слово, в котором они отличаются:
Max. qu. dub. 186:
– , · - - , - , ' - .
Orig. (?) fragm. in Psal.: 18.
6.12, ed. Pitra: - , · - , - , , ' .
Интересно, что далее в толковании Пс. — Оригена как раз говорится о пути (или поприще — ), которое прошел гигант — Господь, а именно Воплощения, Креста и смерти. У прп. Максима, как видно из сравнения текстов, отличие в одном слове, при этом в его толковании как бы спрессованы первая и вторая мысль, содержащиеся в тексте «Оригена». Вопрос об авторстве данного отрывка из Fragmenta in Psalmos и путях, какими он попал к прп. Максиму требует дальнейшего исследования, в частности изучения рукописей, на некоторые из которых ссылается Деклерк (см. Declerck 1982, р. 127). По понятным причинам мы не можем здесь останавливаться на этом подробнее.
1211
Или: «справедливость» . Перевод: «праведность» — не отражает полноты смысла греческого слова, которое означает в первую очередь «справедливость»; именно этот смысл и использует прп. Максим в своем толковании, впрочем, имея в виду и смысл: «праведность». Причем справедливость он понимает примерно в том смысле, в каком она понимается в античной философии, в частности у стоиков.
Всем ясно, что пророк духом возвестил о деяниях Господа во плоти. Дни же Господа — это не дни, которые Он прожил во плоти на земле, а добродетели, которые, озаряя нас будто дневным светом, заставляют праведность восходить в нас [1212] . Что же такое эта праведность [1213] , как не способность [правильного] распределения [1214] , не позволяющая, чтобы худшее восставало на лучшее, то есть мудрование плоти [1215] на закон духа [1216] ? Обилие мира настает в нас тогда, когда успокоенные [в нас] страсти пребывают [уже] не восстающими на душу. Слова же пока не исчезнет луна означают следующее: чрез познание Бога, рождающего в нас праведность, настает обильный мир, такой, что даже простые образы [1217] , производимые нашим изменчивым естеством — ведь это и есть луна — совершенно исчезают.
1212
По буквальному смыслу слова псалма можно прочесть как выражение мессианских чаяний установления Царствия Божия на земле. Это, возможно, и представляет «трудность» данного места, которую прп. Максим разрешает своим типологическим и анагогическим толкованием. О «дне Господнем» как познании Бога см. в qu. dub. 147 и примечания к нему.
1213
Или: «справедливость».
1214
. Понимание справедливости как правильного распределения встречается у многих античных философов (см., например, у Зенона: Zeno, fragm.: 200. 6, ed. von Arnim), но наиболее точно слова прп. Максима совпадают со словами св. Василия Великого: Bas. Caes. hom. in princip. proverb.: PG 31, 401, 24 и св. Григория Нисского: Greg. Nyss. orat. de beat.: PG 44,1233, 47.
1215
См. Рим. 8, 6.
1216
См. Рим. 8, 2.
1217
Или: «пустые мечтания» . Хотя не исключен и перевод «чистые сновидения» (ср. в Главах о любви: «когда душа начинает чувствовать себя здоровой, тогда и во сне она начинает видеть чистые и безмятежные сновидения » (carit. . 89, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 105).
И Он будет господствовать, говорит псалмопевец, от моря до моря. В первом случае море означает делание, начиная с которого Он овладевает теми, которые подвластны Его закону. До моря означает до безмерного знания, в котором плавают те, которые стали причастны к этому знанию посредством созерцания сущего. Или же разумей, что море есть крещение: в речении пророка [1218] , согласно которому лик противника изгоняется в море первое, а задняя часть его — в море последнее, морем первым, как уже говорилось, считай крещение, а морем последним — воскресение, в котором исчезает задняя часть врага. Ведь тогда наше естество совершенно освобождается от закона греха, вложенного в нас по причине [прародительского] преступления [1219] .
1218
Ср. Иоил 2, 20: LXX.
1219
Ср. Рим. 8, 2: «потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти». В данном месте прп. Максим, очевидно, имеет в виду, что в воскресении происходит окончательное освобождение от последствий грехопадения — тления и смертности.
Или же иначе: лик диавола, то есть злые дела, изгоняется деланием, ибо это, как было сказано, и есть море первое; задняя же часть, то есть предвкушения [1220] зла и фантазии [1221] , изгоняются морем вторым, то есть знанием.
1220
О понятии «предвкушения» см. в qu. es: 46; 79; 85; I. 79 и примечаниях к ним.
1221
Или: «мечтания» .
Некоторые считают, что Господь говорит о воздушном духе [1222] , мне же кажется, что Он скорее говорит о Святом Духе [1223] . Ведь Он полновластно дышит, где хочет, а хочет — в способных воспринять Его и чистых разумом. Вдыхая Божьи дары, они не знают, откуда и по какой причине им послан какой-либо дар, [не знают], к какому исходу ведет ниспослание [им] дара, но только слышат голос, то есть осуществление дара, которое делается явным по причине чистоты жизни и неким образом испускает голос — будь то дар учения, или исцеления, или<…> [1224] .
1222
Или: «воздушном дуновении» . Ср. в Ареопагитиках: «название воздушного духа , которое дается ветру» (с. h. 15, 6). Однако следует иметь в виду, что о «воздушном духе» говорится и применительно к бесам (см. у св. Василия Великого в письме в падшей деве: «но теперь при малом воз- веянии воздушного духа , действующего ныне «в сынах противления»(Еф. 2, 2), отреклась ты» (Bas. Caes. ер. 46. 2. 44, ed. Courtonne, рус. пер. цит. по изд.: Василий Великий 1911, т. III, с. 69). В Еф. 2, 2 говорится именно о нечистых духах, господствующих в воздухе, то есть бесах. Впрочем, наиболее вероятным здесь является понимание «воздушного духа» в смысле ветра, см. следующее примечание.
1223
Вероятно, в этом пассаже прп. Максим отталкивается от понимания Златоуста: «Именно о ветре Он говорит: «голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит». Но если говорит: «дух дышит, где хочет», то этим не выражает того, будто ветер имеет какой-либо произвол, а только указывает на его естественное движение, движение беспрепятственное и сильное. Писание обыкновенно говорит так и о предметах неодушевленных, например: «тварь покорилась суете не добровольно»(Рим. 8, 20). Итак, слова «дышит, где хочет» означают то, что ветер неудержим, что он распространяется всюду, что никто не может препятствовать ему носиться туда и сюда, но что он с великою силою рассеивается, и никто не может задержать его стремления» (Joan. Chrys. in Joann. hom.: PG 59,154. 46–58, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст, Беседы на Евангелие от Иоанна 1993, с. 169). Впрочем, далее Златоуст переходит от ветра к Святому Духу, толкуя слова Христа как сравнение: «Если, говорит, ты не умеешь объяснить ни исхода, ни направления ветра, который однако ж ты ощущаешь и слухом и осязанием, то для чего усиливаешься понять действие Духа Божия, — ты, который не понимаешь действия ветра, хотя и слышишь его звуки? Таким образом, слова «дышит, где хочет» сказаны для означения власти Утешителя и значат вот что: если никто не может сдержать ветра, но он несется, куда хочет, то тем более не могут задержать действия Духа ни законы природы, ни условия телесного рождения, и ничто другое подобное. А что слова «голос его слышишь» сказаны именно о ветре, видно из того, что Христос, беседуя с неверующим и незнающим действия Духа, не сказал бы: «голос его слышишь». Потому, как не видим ветра, хотя он и издает шум, так незримо для телесных очей и духовное рождение» (Joan. Chrys. in Joann. hom.: PG 59, 155.1- 12, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст, Беседы на Евангелие от Иоанна 1993, с. 169). Итак, если у Златоуста слова Христа понимаются не в буквальном смысле прилагаемыми ко Святому Духу, но лишь в плане сравнения, то у прп. Максима они понимаются буквально в отношении Святого Духа. Очевидно, Златоусту в таком буквальном понимании помешало то, что в Евангелии говорится как будто о чувственном восприятии духа («голос его слышишь»), что ко Св. Духу, казалось бы, неприложимо. Но для прп. Максима это не было помехой, разумеется, не потому, что он мыслил о Святом Духе в чувственных понятиях, но, как видно далее из текста его ответа, потому, что слышание «голоса» Духа он толковал в смысле проявления Его действия, то есть феноменологически. Таким образом, уже не первый раз в своих вопросо- ответах прп. Максим более следует буквальному смыслу слов Божиих, чем Златоуст (ср. qu. dub. 181). При этом такое «буквальное» понимание Писания оказывается у прп. Максима одновременно в высшей степени духовным. То есть мы имеем дело в его экзегезе с преображением буквы Писания. Подробнее см. обсуждение этой темы, как и разбор данного вопросоответа, в предисловии к настоящему изданию.
1224
Лакуна в тексте.