Творения
Шрифт:
Искушения бывают двух видов: вольные и невольные, то есть [связанные] с наслаждением и со страданием [1257] . Сперва диавол испытал Господа искушениями, [связанными] с наслаждением, то есть чревобесием, сребролюбием и тщеславием, ибо все это источники наслаждения; когда же был отражен, то отошел до времени. До какого времени? До времени крестного страдания, дабы, как он полагал, ему удалось с помощью искушений, [связанных] со страданием, найти в Господе какое-либо [проявление] человеческих страстей. Однако он был отражен и в этом и, побежденный крестом, прекратил искушения. [1258]
1257
Понятие о вольных и невольных искушениях используется прп. Максимом в ряде других сочинений (см., напр., qu. es: 34, 164; Thal 27; 47; 49, а также прим. 154 к qu. dub. 34).
1258
Или: «был упразднен в своей деятельности» . Идеи данного вопросоответа получили подробную разработку в Thal. 21 (см. рус. пер. в изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 60–62).
Святого
1259
См. Мф. Ii, п; Лк. 7, 28.
1260
Лакуна в рукописи. Можно предположить, что дальше в данном вопросоответе спрашивается: отчего тогда «меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф. и, Ii или Лк. 7, 28)? Но если продолжение было именно таким, то чем этот вопросоответ отличается от qu. dub. 36?
Добродетели души суть следующие: любовь, смирение, кротость, великодушие, долготерпение, незлопамятность, незлобивость, несклонность к гневу, зависти, осуждению и тщеславию, милосердие, целомудрие, несребролюбие, сострадание, отсутствие гордости и высокомерия, сокрушенность сердца. А добродетели тела суть следующие: пост, спание на земле, бдение, воздержание, нестяжание и сосредоточенность [1261] .
1261
Или: «неразвлеченность», «нерассеянность» ( - ). В Главах о любви прп. Максим приводит несколько иной список добродетелей телесных и добродетелей души и говорит о том, насколько те или иные из них являются обязательными: «Из добродетелей иные суть телесные, а иные душевные. Телесные суть: пост, бдение, спанье на голой земле-, служение, рукоделие, чтобы не быть в тягость другим, или для подаяний и проч. А душевные суть: любовь, великодушие, кротость, воздержание, молитва и прочее. Итак если случится, что по какой-либо нужде или состоянию телесному, например по болезни или по другой подобной причине, мы не сможем исполнить выше показанных телесных добродетелей, то имеем снисходительное прощение от Господа, ведающего и причины тому; не исполняя же добродетелей душевных, никакого не будем иметь извинения, ибо они не подлежат таковым препятствиям» (carit. 2. 57, рус. пер. по изд.: Добротолюбие, т. 3, с. 189–190).
Если кто-либо только языком произносит [слова] песнопения, то он поет духом, а если [кто-либо], зная смысл песнопения, наслаждается созерцанием, то он поет умом [1262] .
Поскольку первоначальная цель Бога была в том, чтобы мы рождались без брака и истления, а брак был введен по причине преступления заповеди, ибо Адам совершил беззаконие, то есть отверг Закон, данный ему Богом, — поэтому все, кто ведет род от Адама, зачинаются в беззакониях, подпадая под осуждение праотца. [Слова] же и во грехах зачала меня мать моя означают, что Ева, мать нас всех, первой зачала грех, пылая страстью к наслаждению [1264] . Потому и мы, подпадая под осуждение [пра] — матери, говорим, что [мать] зачинает нас во грехах [1265] .
1262
Интересно, что прп. Максим здесь говорит о созерцании, а не просто о даре истолкования, полезном для всех, что непосредственно вытекает из контекста.
1263
. Глагол имеет первоначальное значение «страстно желать» (хотя в Септуагинте используется в значении «зачинать», см. Быт. 30, 38), не исключено, что прп. Максим имеет в виду оба значения (см. следующее примечание).
1264
Таким образом, не само зачатие является грехом, а страстное желание чувственного наслаждения. В то же время, под последствия грехопадения Адама подпадает всякий человек, рожденный «от семени мужа», и именно это соответствует словам: «в беззакониях зачат».
1265
Прп. Максим в своем учении о разделении полов следует за св. Григорием Нисским, см. Greg. Nyss. Нот. opif. 17: PG 44, 188A-C; 189A-B. Как пишет Шервуд: «Брак и плотское рождение (с тлением) не были ведущим Божественным намерением в творении человека, как и разделение на мужчину и женщину (см. amb. 41: PG 91, 1305В — С). Но человек был на деле сотворен как мужчина и женщина. Если бы он не согрешил, Бог обеспечил бы его умножение без тления. Это предположение (см. amb. 41: PG 91,1321А), но оно берется как доказанное (см. amb. 42: PG 91, 1341 С). Подразумеваемые аргументы, имеющие место помимо влияния св. Григория, состоят в том, что человек в раю был наделен даром нетления, а зачатие и рождение детей подразумевают тление; это тление происходит от проклятия Божия за непослушание Евы (ср. amb. 42: PG 91, 1321А). Более того, согласно ап. Павлу (Гал. з, 28), во Христе нет ни мужеского пола, ни женского. Если это так в Царствии Небесном, то могло быть также и в начале (amb. 41: PG 91,1309А)» (Максим Исповедник 2007а, с. 514–515, прим. 71). См. также amb. 42: PG 91,1317А; 1309А.
Я молился [1266] говорит Апостол, от Христа быть преданным диаволу, так чтобы быть подвергнутым бичеванию и за израильтян вынести наказания — которых они по справедливости заслужили за свое неверие в Бога, — только чтобы они были спасены [1267] . [Ведь] таким же образом и Господь предал Себя (Еф. 5, 2) и сделался за нас клятвою (Гал. 3,13) [1268] .
1266
См. Рим. 9, з в оригинале.
1267
Ср. Max. carit. 1. 74.
1268
Ср. «Божественную же справедливость определяют как страдание за согрешающих» (qu dub. 1.11).
Я полагаю, что человек грешит четырьмя способами: по [внезапному неразумному] увлечению [1269] , по обольщению [чувств], по незнанию и по расположению [воли] [1270] . Те, кто грешат первыми тремя способами, легко приходят к осознанию и покаянию, тот же, кто грешит по расположению [воли] и не приходит к покаянию ни с опытом, ни со временем, — тот терпит бесконечную муку.
1269
. Ср. в Главах о любви: «не одна и та же причина, по которой грешники на деле совершают одинаковый грех, но [причины эти] различны. Например, одно дело грешить по навыку, а другое — по [неразумному] увлечению . В последнем случае [человек] ни до, ни после греха не думал о нем, но весьма сокрушался о случившемся. Совсем противоположное происходит с согрешившим по навыку: он и до греха не переставал мысленно грешить, и после него сохраняет такое же расположение» (carit. 3. 74, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 130, см. там же прим. 171, с. 289–290. Сидоров, ссылаясь на словарь Лэмпа и одно из мест у прп. Диадоха Фо- тикийского, считает, что в данном случае речь идет о внутреннем неразумном импульсе, хотя отмечает, что в других контекстах это выражение
1270
Таким образом, по прп. Максиму, мы согрешаем либо под воздействием иррациональных импульсов, или из-за обольщения чувственным, очевидно, по причине приражения к чувственному восприятию стремления к чувственным удовольствиям, или по неведению. Эти три способа, какими мы можем согрешать, могут быть осознаны, и в таких грехах мы можем покаяться. (В самом деле, иррациональный импульс может быть осознан как чуждый нашей сознательной воле, обольщение чувств может рассеяться, когда на смену наслаждению придет страдание, а неведение может быть просвещено опытом и обучением.) А вот грех, вошедший в навык из- за расположения воли (см. предыдущее примечание), не поддается осознанию или раскаянию ни с опытом, ни со временем.
Говорят, что ассарий — это десять нуммов, число десять означает букву йота, а эта буква — первая в имени Господа нашего Иисуса Христа. Следовательно, именем Господа искупается и ветхий, и новый народ, и внутренний, и внешний человек [1272] .
1271
Или: «два воробья».
1272
Ср. Рим. 7, 22; Еф. 3.16; 2 Кор. 4, 16.
Существуют три понимания [этих слов]: Где Бог отца моего?·, Где Бог великого моего?; Где Бог сокрытого [1273] ?
Аллегория относится к неодушевленному — скажем, горам, холмам, деревьям и прочему. Тропология же относится к нашим членам — скажем, голове, глазам и прочему; ведь она именуется «тропологией», [ибо происходит] от [слова] «обращаться» [1274] .
1273
Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 385), слово - толкуется в тексте, приписываемом Афанасию Великому как («оба») (см. Ath. (?) test, е script, de comm. essent. patr. et fil. et spirit.: PG 28, 37A), а Феодоритом как «сокрытый», или «сокровенный» (Theod. quaest. in libr. Regn. etParalip.: PG 80, 749C).
1274
Как пишет Блауерс в своей книге об экзегезе Максима в главке, посвященной типологии, аллегории и тропо- логии: «Несомненно, Максим не был несведущ относительно более субъективных форм символической экзегезы, вроде аллегории и тропологии как отличных от типологии в собственном смысле. В Quaestiones et dubia он предлагает курьезное определение «аллегории» как истолкования (interpretation) неодушевленных вещей (гор, холмов, деревьев и т. п.), а «тропологии» как истолкования частей нашего тела (головы, глаз и так далее). Эта краткая заметка, однако, выглядит как определение из какого-то руководства, которое Максим, вероятно, воспроизвел, и в Вопросоответах к Фапассию нет признаков того, чтобы Максим связывал себя этим определением» (Blowers 1991, p. 197). Определение прп. Максима из qu. dub. I, 8. один к одному встречается у Георгия Кедрина (XI-XII вв.) (Georg. Cedr. compend. historiar. 1. 97.18–21, ed. Bekker). Конечно, можно предположить, что Георгий позаимствовал этот текст у прп. Максима. Однако у самого Георгия он является частью пространного пассажа относительно различных типов тропов, иносказаний и т. п. Так что не исключено, что у прп. Максима и Георгия Кедрина был один и тот же источник, из которого Максим выписал лишь отрывок, а Кедрин весь кусок. О смысле отрывка, приведенного прп. Максимом, остается только догадываться. Но, видимо, можно согласиться с Блауерсом, что это различение аллегории и тропологии на экзегезу самого прп. Максима не повлияло. С другой стороны, А. Г. Дунаев, разбирая толкование «горы» в святоотеческой экзегезе и ссылаясь на этот вопросоответ, пишет, что прп. Максим «прямо указывает на горы как на наиболее подходящий пример при определении аллегории Священного Писания в отличие от тропологии» (Дунаев 2006, с. 119). Не вполне понятно, однако, почему меньше подходят для аллегории голова, глаза и другие члены человеческого тела, которые прп. Максим в данном вопросоответе соотносит с тропологией. А. Г. Дунаев этот вопрос не ставит. Между тем, в Qu. dub. мы встречаем немало примеров аллегорического толкования частей тела (см., напр., qu. dub. I, 35).
О том, кто поносит дела единоверца и непрестанно бранит [его], справедливо полагают, что он говорит против своего брата. А кто, побуждаемый завистью, клевещет на сына мудрости, украшенного [ею], и всех соблазняет, тот есть полагающий соблазн против сына матери [1275] .
1275
Ср. в qu. dub. 35 в толковании чуда в Кане Галлилейской: «А просящая мать — это вера, или смирение, или [основанная на] познании мудрость».
Те, кто приобрели полноту любви к Богу и при помощи добродетелей подняли крыло души, — те, согласно Апостолу, восхищаются на облаках ( Фес. 4, 17) и на суд не приходят (Ин. 5, 24). Те же, кто полнотой [любви] не овладели, но совершили и грехи, и добрые дела, — те приходят на место суда. Там, [когда совершается] сопоставление их добрых и злых дел, они подвергаются будто испытанию огнем, и если перевешивает чаша добра, они очищаются, [освобождаясь] от кары [1277] .
1276
Diad. Phot. cap. cent, de perf. spir. 100: p. 163, ed. des Places.
1277
Приведем отрывок из толкуемого места прп. Диадоха по русскому переводу Добротолюбия: «Если же мы не будем достодолжно и об этих (невольных и неведомых) грехах исповедоваться, то во время исхода нашего страх некий неопределенный найдем в себе. А нам, любящим Господа, надлежит желать и молиться, чтобы в то время оказаться непричастными никакому страху: ибо кто тогда будет находиться в страхе, тот не пройдет свободно мимо князей адских, потому что эту боязливость души они считают за признак соучастия ее в их зле, как это в них самих есть. Обрадоваемая же любовью Божи- ей душа в час разрешения от тела, с ангелами мира несется выше всех темных полчищ, потому что такая душа некако окрылена бывает духовной любовью, имея в сей любви полное без всякого недостатка исполнение закона. Почему исходящие из сей жизни с таким дерзновением и во второе пришествие Господне восхищены будут со всеми Святыми. Те же которые во время смерти хотя мало поражаемы бывают страхом, будут оставлены тогда в толпе всех других людей, как состоящие под судом, чтоб, испытаны быв огнем суда, должный им по делам их удел получили они от благого Бога нашего, и Царя Иисуса Христа. Ибо Он есть Бог правды, и Его есть на нас, любящих Его, богатство благ Царствия Его, в век и во все веки веков. Аминь» (Добротолюбие, т. з, с. 74). К этому слову прп. Диадоха прибавлен комментарий, представляющий собой не что иное, как ответ прп. Максима из qu. dub. I, 10. Приведем этот комментарий по Добротолюбию: «Св. Максима истолкование, по вопросу неких, следующих слов настоящей сотой главы: «чтоб испытаны быв огнем суда…«и проч. «Стяжавшие совершенную любовь к Богу и крылья души чрез добродетели сделавшие легко парительными, восхищаемы бывают, по Апостолу, на облаках, и на суд не приходят; не достигшие же такого совершенства, и при делах добрых не чуждые и грехов, — эти приходят в судилище суда, и там чрез исследование их добрых и худых дел как бы огнем испытуются; если чаша добрых дел перетянет, они избавляются от наказания»» (Добротолюбие, там же). Очевидно, что ответ прп. Максима направлен против оригенистического учения о всеобщем спасении. В этом ответе он, вероятно, имеет в виду слова ап. Павла: «каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть» ( Кор. 3, 13). Ср. у прп. Максима параллельные места в qu.~е$: 99; 159, где трактуется тема испытывающего и очистительного огня Божия.