Творения

Исповедник Максим

1, 36 Что означают [слова]: Поднялось солнце и луна встала на месте своем (Авв. 3, и: LXX)?

Всякий раз, когда в нас, вследствие добрых дел и истинного знания, восходит Солнце справедливости [1313] тогда луна встает на месте своем, то есть наше естество, подверженное изменению и искажению, обретает устойчивыи порядок. [1314]

1, 37 Что означают [слова], написанные в Соборном послании Петра: Чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом (1 Пет. 4, 6)?

1313

Или: «праведности» (См. Мал. 4, 2). О справедливости см. qu. dub. 1,11 и примечания к нему.

1314

Или: «место». Место и порядок — по — гречески одно слово: . Экумений в Толковании на Апокалипсис (Откр. 12, : «жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна») ссылается на Авв. 3, и и толкует солнце как Солнце праведности — Христа, а луну как закон Моисея (см. Оес- um. comm. in Apocal.: 136.15, ed. Hoskier).

Эти слова сказаны о людях времен потопа, которые пребывали в совершенном незнании Бога и коснели в дурных нравах. Так вот, то, в чем они грешили по отношению к самим себе, посредством тех испытаний, войн, набегов и разнообразных событий, которые между ними происходили, — это Он им простил [1315] . Грехи же, связанные с незнанием Его и нечестием, Он не простил им, дабы за веру в Него, когда Он по человеколюбию низойдет в области ада, грех нечестия простился тем, кто в Него уверует, и они жили бы по Богу духом, разумеется, подвергнутые суду, как сказано, плотию за прегрешения по отношению к людям. [1316]

1315

Ср.

мысль о прощении грехов против других людей через очищение несчастиями в qu. dub. 189.

1316

Более пространное толкование I Пет. 4, 6, которое включается в себя идеи qu. dub. I, 37, находим в Thal. 7: PG 90, 284В.

1, 45 Что означают [слова], сказанные в [книге] псалмов: Упразднитесь [1317] и познайте, что Я — Бог (Пс. 45, 11 [1318] )?

Существует шесть видов упразднения, достигая которых, мы можем познать Бога. Первое есть упразднение от осуществления греха, второе — от разжигающей пищи [1319] , третье — от места средоточия живущих в беспечности, четвертое — от поведения, не подобающего для богоугодной жизни, пятое — от жизни [полной] ссор и пересуд и влекущей ум ко множеству предметов, шестое — совершенное отсутствие собственной воли [1320] . И это есть истинное и богоугодное отречение и повиновение [1321] .

1317

.

1318

В Синодальном переводе иначе.

1319

Букв.: «диеты».

1320

.

1321

В оригинале однокоренные слова: , происходящие от одного слова — , что значит — «боевой порядок». То есть речь идет об уходе (увольнении) из одного «боевого порядка» (подчинения миру) и переход в другой «боевой порядок» — подчинения Богу; имеет, в частности, значение отречения от ди- авола во время крещения (см. словарь Лэмпа), а также отречение от мира в аскетической жизни.

1.67 Как нам следует понимать неведение Сына [Божия] относительно завершения [1322] ?

Существует два [вида] неведения — укоризненное и неукоризненное [1323] , и одно из них зависит от нас, а другое не зависит от нас.

То, что укоризненное и зависит от нас, касается добродетели и благочестия. То же, что неукоризненно и не зависит от нас, касается вещей, о которых мы, хотя и хотим знать, не знаем, ибо они происходят далеко или произойдут в будущем.

1322

См. Мф. 24, 36; ср. Мк. 13, 32.

1323

Платон говорит о двух видах неведения (или «невежества»): «не будет ошибкой в качестве третьей причины проступков указать невежество. Со стороны законодателя было бы лучше разделить это невежество на два вида: просто невежество, которое можно считать причиной легких проступков, и двойное. Когда невежда одержим не только неведением, но и мнимой мудростью, — точно он вполне сведущ в том, что ему неведомо» (Plat. Leges. 863с, ed. Stephanus, рус. пер. по изд.: Платон 2007>т. 3, с. 376). Это место и сходное место в Софисте (229С-23 °C) широко обсуждалось и комментировалось в античной и неоплатонической философии. У прп. Максима, однако, вопрос о неведении поставлен несколько в иной плоскости, в той же самой, в какой говорят об укоризненных и неукоризненных страстях. Связано это, очевидно, с тем, что агноиты приписывали Христу по человечеству неведение в качестве неукоризненной страсти (подробнее см. прим. 821).

Итак, если [в случае] со святыми пророками они по благодати распознавали далекое и не зависящее от нас, не в несравненно ли большей степени Сын Божий знал все [вещи], и по этой причине [Его] человечество, не по природе, но по единению с Логосом [знало их]? Ибо подобно тому как раскаленное в огне железо имеет все свойства огня — ибо горит и жжет, — хотя по природе не огонь, но железо, так и человечество Господа, по единению с Логосом все знало, и все, что подобает Божеству, в нем было явлено [1324] . По [самой] же человеческой природе, соединенной с Ним [то есть, Логосом], говорится, что Он не знал [1325] .

1324

Прп. Максим в своих сочинениях неоднократно использует для описания ипостасного соединения Божества и человечества образ раскаленного меча (или железа). В данном случае он служит ему для объяснения того, что во Христе не было неведения, тот же образ послужит ему в будущем для иллюстрации того, что при соединении двух природ во Христе они сохраняют свои действия, как сохраняет их раскаленный меч, «резание которым, как мы знаем, жжет, а жжение, как ведаем, режет. Ибо огня и железа состоялось ипостасное схождение, причем ни один, ни другое из-за соединения с иным не потеряло своей природной способности и после соединения содержит ее неотлучно и без отделения от сопряженного и сосуществующего» (Мах. ер. 19: PG 91, 593В — С, цит. по рус. пер. Е. Начинкина: Максим Исповедник 2007bу с. 207, ср. Max. disp.: PG 91, 340А и 341В). Этот же образ раскаленного меча служит в amb. 7 иллюстрацией того, что во святых (разумеется, и во Христе) твар- ное всецело определяется нетварным (см. amb. 7: PG 91, 1076А).

1325

Вопрос о «ведении» и «неведении» Христа, кратко обсуждаемый в данном вопросоответе, имеет отношение к полемике с агноитами — одной из ересей VI в., возникшей в стане монофизитов. Родоначальник агноитов Фе- мистий учил об одной (сознании) Христа, полагая при этом, что неведение по человечеству было у Него такой же неукоризненной страстью, как тление тела (см.: Hovorun 2008, р. 32–33)· Весьма сложный вопрос об усвоении Христом по Его человеческой природе нашего неведения в контексте богословия прп. Максима рассмотрен в статье Сидоров 2005–2006, с. 229–272. Разумеется, никакого укоризненного, греховного неведения у Христа и по человеческой природе не было, а усвоение Им такого неведения, которое обнаруживает, например, Гефсиманская молитва (то есть неведения неукоризненного), согласно прп. Максиму, было, как показывает Сидоров, только «относительным». О таком же понимании свидетельствует и данный вопросоответ.

1, 68 Что означает монашеская схима [1326] , и — прежде этого — что есть острижение волос?

Подобно тому как над всеми частями тела первенствует голова, так в душе образом головы выступает ум, и с него следует состричь все мирские помышления. [1327]

Коловий [1328] же, поскольку все тело покрывает, но только руки оставляет открытыми [1329] , означает, что должно, совлекшись совершения греха на деле, облечься нравственной философией — ведь руки, по общему мнению, являются символом делания и действия.

1326

Или: «образ» .

1327

Архим. Евлогий (Смирнов) пишет об истории обряда пострижения волос при монашеском постриге так: «Интересна традиция пострижения волос. По обычаю египетских подвижников волосы остригались совсем. В уставе святого Пахомия были специальные о том правила. Однако когда монашество пришло из Египта в Грецию, там оказался совершенно иной обычай: греки не постригали волос. В первое время существования монашества острижению волос или ношению их не придавалось значения. Только с появлением общежительных уставов, вносивших единообразие и во внешнюю жизнь подвижника, вопрос пострижения волос был решен в определенном смысле. Под пострижением не мыслилось совершенное острижение волос, но пострижение приобрело значение символа посвящения подвижника Богу, возведения на определенную степень жизни и деятельности в Христовой Церкви, подобно посвящению клириков. По пострижении инок облачался в особые, составляющие исключительную принадлежность монашества одежды. Они были или белые (символ ангельской чистоты), или черные (знак сетования о бывших прежде грехах», цит. по:do. ru/site/index. php? act=lib&id=i787). Д. Прассас (Prassas 2003, · 39о) указывает, что трактовка пострижения волос у прп. Максима сходна с трактовкой Ареопагитик: «пострижение волос означает чистую и безобразную жизнь, [никакими] искусственными образами безвидность ума не приукрашивающую, но саму по себе — не человеческими, а едиными и монашескими красотами — к богообразнейшему возводящуюся» (Ps. — Dion. с. h. 6. 3. 3: PG 3, 356А, рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 701; в переводе Прохорова допущена нелепая ошибка: вместо «пострижение волос» написано: «тройное отречение»!). П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 255, прим. ) указывает на другую параллель с Климентом Александрийским (Clem. Alex. Paed. 1, 2).

1328

Далее дается символическое толкование частей монашеского одеяния, приведем для справки общее его описание П. С. Казанским, выделяя курсивом название отдельных частей: «во второй половине IV в. монахи как общежительных, так и пустынных монастырей носили следующее: ) куколь, то есть монашескую шапочку, покрывавшую голову только до шеи; 2) нижняя одежда монахов была коловий или левитон с короткими рукавами, едва достигающими до локтей, так что руки оставались голыми; 3) кожаный пояс, которым

препоясывались чресла в знак телесной чистоты; 4) аналав, который состоял из двойных перевязей, сплетенных из шерстяных ниток. Спускаясь с шеи, он крестовидно обнимал плечи и под мышками препоясывал одежду; 5) Кассиан причисляет к монашеской одежде мафо- рий — короткий узкий капюшон, покрывающий шею и плечи инока. О мафории как особой отличительной одежде иноков не упоминают другие писатели; 6) верхней одеждой была милоть, сделанная из овечьей или козлиной кожи, по уставу Пахомия. Она должна быть белою. Эта милоть в V в., кажется, заменена была ман- тиею или паллием, застегивающимся на левом плече; 7) когда инок шел куда-либо из своей келии, в его руках был посох; 8) обувью служили сандалии — собственно толстая подошва, ремнями привязанная к ноге» (П. С. Казанский, Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках, цит. с сокращениями по изд.: А. И. Сидоров, Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества, 1998, с. 411–415). Д. Прассас (Prassas 2003, р. 390) указывает на параллели в трактовке монашеского облачения у аввы Евагрия, а П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 257–260) указывает на параллельные места из аввы Дорофея (VI в.) (см. следующие примечания). Интересно сравнить толкование прп. Максима с тем и другим.

1329

Ср. у аввы Евагрия: «Обнаженность рук являет нелицемерность жития. Ибо тщеславие — ужасно; оно скрывает и покрывает тенью добродетели, всегда преследуя славу человеческую и изгоняя веру» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40,122 °C, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Авва Дорофей говорит об обнаженности рук, трактуя символический смысл мантии: «для чего мы носим мантию, не имеющую рукавов? Между тем как все другие имеют рукава, мы почему не имеем их? Рукава суть подобие рук, а руки принимаются для обозначения действия. Итак, когда приходит нам помысел сделать что-либо руками ветхого нашего человека, как например: украсть или ударить и вообще сделать руками нашими какой-либо грех, то мы должны обратить внимание на одеяние наше и вспомнить, что не имеем рукавов, то есть не имеем рук, чтобы сделать какое-либо дело ветхого человека» (Doroth. doctrina 1,15» рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999*с· 39)· Трактовка прп. Максима, хотя она ближе к авве Дорофею, чем к ав- ве Евагрию, все же вполне самостоятельная, признаком чего является использование им характерной для него терминологии («нравственная философия» и проч.).

Пояс — поскольку делается из кожи мертвых [животных] и сжимает чресла и пуп — означает [, во — первых,] умерщвление посредством воздержания, а [во — вторых,] что это умерщвление всегда должно налагать на силу и действие зла [1330] . Ведь сила [бого]противного владычества лукавого, согласно Иову, в пупе чрева (Иов. 40,16: LXX), а чресла, по [словам] блаженного Давида, исполнены бесовских глумлений (Пс. 37, 8: LXX); глумления же — это различные действия блуда.

1330

Ср. у аввы Евагрия: «Пояс, сжимающий их чресла, отражает всякую нечистоту, о чем и возвещается [Апостолом]: хорошо человеку не касаться женщины ( Кор. 7, i)» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 122 °C, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 95). Ср. у аввы Дорофея: «Пояс, который мы носим, есть символ, во- первых, того, что мы готовы на дело: ибо каждый, желающий что-либо делать, сперва опоясывается и потом начинает дело, как и Господь говорит: да будут чресла ваша препоясана (Лк. 12,35); во — вторых, для того, что как пояс взят от мертвого тела, так и мы должны умертвить похоть нашу: ибо пояс носится на чреслах наших, где находятся и почки, в которых, как говорят, заключается похотная часть души, и сие то есть сказанное Апостолом: умертвите… уды ваша, яже на земли, блуд, нечистоту и проч. (Кол. з, 5)» (Doroth. doctrina 1,16, рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 40).

Аналав же, поскольку сзади и спереди имеет [вид] креста, означает [следующее]: согласно Апостолу, следует, чтобы не только мы были распяты для мира, но и мир для нас (Гал. 6, 14) [1331] дабы, когда мы бежим от мира, перед нами не было бы никаких препятствий, и связь с миром не удерживала бы нас посредством явных обольщений, и еще когда мирское, будучи позади, преследует нас, мы по причине невольных искушений не ослабили бы натяжение благочестия, но оставались бы бесчувственными и мертвыми по отношению к невольным и вольным страстям. [1332]

1331

Как отмечает П. К. Доброцветов (Максим Исповедник 2008, с. 258–259), авва Дорофей дает толкование Гал. 6,14 несколько иное, чем мы встречаем у прп. Максима (см. Doroth. doctrina 1,13 рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999>с. 37)· Интересно отметить и то, что толкование аввы Дорофея никак не связано с толкованием символизма монашеских одеяний, а прп. Максим эту связь проводит.

1332

У аввы Евагрия иное символическое толкование анала- ва: «Опять же аналав, крестообразно переплетающий их плечи, есть символ веры во Христа, поддерживающей кротких, сдерживающей всегда то, что мешает им, и позволяющей им действовать беспрепятственно» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 1220D, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994>с. 95)· Авва Дорофей дает следующую символическую трактовку аналава: «Имеем также и аналав, который полагается на плечах наших крестообразно. А сие значит, что мы носим на раменах наших знамение креста, как говорит Господь: воз- мет крест свой, и по Мне грядет (Мк. 8, 34). Что же есть крест? Не что иное, как совершенное умерщвление, которое совершается в нас верою во Христа. Ибо вера, как сказано в Отечнике, устраняет всегда препятствия и делает для нас удобным тот подвиг, который ведет нас к таковому совершенному умерщвлению, то есть чтобы человек умер для всего мирского. И если он оставил родителей, то пусть подвизается и против пристрастия к ним; также, если кто отрекся от имений и приобретений и вообще от какой-либо вещи, то он должен отречься от самого пристрастия своего к ней, как мы уже сказали; в сем-то и состоит совершенное отречение» (Doroth. doc- trina 1,17, рус. пер. цит. по изд.: АвваДорофей 1999, с. 40).

Куколь же означает благодать Божию, которая охраняет и покрывает наш ум. Ведь тот, кто остриг мирские помышления, обретает шлем спасения (Еф. 6,17) [1333] .

Сандалии же имеют такое значение: поскольку они сделаны из кожи мертвых животных [1334] и подлежат малым частям тела, то, следовательно, таким же образом, как все тело относится к стопам сандалии, так и душе подобает относиться ко всему телу [1335] , и при этом мертвому для противоестественных страстей.

1333

Д. Прассас (Prassas 2003, р. 390) указывает на параллель из Евагрия: «Куколь есть символ благодати Спасителя и Бога нашего, лелеющей их младенчество во Христе и защищающей владычественное начало [души] монахов [от бесов], всегда старающихся нанести удары и раны [им]» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40,122 °C, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994>с. 94)· Авва Евагрий дает следующее символическое толкование куколя: «Надеваем мы и куколь, который есть символ смирения. Куколи носят малые и незлобивые младенцы, а человек совершеннолетний куколи не носит: мы же носим оный для того, чтобы младенчествовать злобою, как сказал Апостол: не дети бывайте умы: но злобою мла- денствуйте ( Кор. 14* 20). Что же значит младенчествовать злобою? Незлобивый младенец, если будет обесчещен, не гневается, и если почтен будет, не тщеславится. Если кто возьмет принадлежащее ему, он не печалится: ибо младенчествует злобою и не мстит за оскорбления, и не ищет славы. Куколь есть также подобие благодати Божией, потому что как куколь покрывает и греет главу младенца, так и благодать Божия покрывает ум наш, как сказано в Отечнике: «куколь есть символ благодати Бога, Спасителя нашего, покрывающей наше владыче- ственное (ум) и охраняющей наше о Христе младенчество от демонов, старающихся всегда противиться нам и низвергать нас»» (Doroth. doctrina I, 18, рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 41). Как мы видим, прп. Максим, скорее, ближе к трактовке аввы Евагрия, чем аввы Дорофея; хотя последний тоже, ссылаясь на Отечник>трактует куколь как символ благодати, но у прп. Максима не упоминается сравнение с куколем младенцев.

1334

Букв.: «из мертвых кож».

1335

Ср. в qu. dub. 149: «Так вот, [его] слово увещевает промышлять о теле не тщательно, а только лишь стопой души», и примечание к этому месту.

Мантия же — поскольку она четырехугольная, но также и мир [слагается] из четырех первоначал — означает, что нам должно облечься естественным созерцанием, так чтобы видеть зримые [предметы] не к пробуждению чувства и страстей, но, [созерцая заключенный] в них логос, возводить себя к их Творцу [1336] . То же, что остается открытой левая рука, означает, что добрые дела у нас должны быть явными, согласно слову Спасителя, чтобы люди видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф. 5, 6) [1337] .

1336

Трактовка мантии в связи с естественным созерцанием и восхождением от материальных вещей к их логосам не встречается ни у аввы Евагрия, ни у аввы Дорофея и является характерной чертой толкования прп. Максима, как и упомянутая выше в связи с толкованием образа хитона «нравственная философия».

1337

У Евагрия находим трактовку не мантии, а милоти (милоть выделывалась из шкуры): «Они имеют и милоть, поскольку всегда носят в тепе мертвость Господа Иисуса (2 Кор. 4, 10), заставляя умолкнуть все неразумные страсти тела и пресекая сопричастным к добру [все] пороки души. И, возлюбив нищету, они избегают корыстолюбия, как матери идолослужения» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 1221A, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Не исключено, что трактовка прп. Максимом обнаженности левой руки отчасти отталкивается от трактовки обнаженности рук у Евагрия: «Обнаженность рук являет нелицемерность жития. Ибо тщеславие — ужасно; оно скрывает и покрывает тенью добродетели, всегда преследуя славу человеческую и изгоняя веру» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 122 °C, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Прп. Максим, впрочем, говорит об обнаженности лишь одной руки — левой.