Творения
Шрифт:
Из писаний преподобного отца нашего Максима Исповедника
Согласно поверхностному толкованию: если они единоверны — это хорошо [1364] , если же они согласны и в делах — это приятно. [С другой же стороны,] разумей, что братья, живущие вместе [1365] это три силы души [1366] или душа и тело, когда они согласны в знании о Божественном и в добрых делах. Когда они делают добро — это хорошо, а когда и знание в них согласуется — это приятно.
1363
Далее идут четыре толкования стихов Пс. 132, эти толкования попали в Толковую Псалтырь Евфимия Зигабена.
1364
Ср. Деян. 2, .
1365
Или: «вкупе» , букв.: «на то же самое». В раннехристианских общинах это выражение использовалось для обозначения евхаристических собраний и вообще единства верных, имеющих все общее (см. Деян. 2, ; 44; 47; I Кор 14. 23), оно же используется для обозначения супружеской близости ап. Павлом ( Кор.? 5). Впоследствии слова Пс. 132, I стали прилагать к жизни в монашеском общежитии, однако, как мы видим, прп. Максим на таком толковании не останавливается, а идет дальше, толкуя стих анагогически, применительно к отдельном человеку.
1366
То
Миро — это Святой Дух, голова — ум, а борода — слово, ибо слово объемлет сердце. Борода же Ааронова — это слово, умерщвляющее страсти и приносящее добродетели в жертву Богу. Благодать Духа стекает и на край одежды, то есть посредством делания передается и нравственной философии, ибо край одежды есть предел.
1367
Текст этого и следующего толкования почти дословно совпадает с текстом толкования, приписываемым Ори- гену (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12,1652. 2–10), однако, в авторстве данного места Оригена уверенности нет, скорее всего, это Евагрий; факт тот, что толкование предыдущего стиха данного псалма в Selecta in Psalmos — отсутствует. Между тем, в авторстве прп. Максима заставляет усомниться то, что в толковании мы не встречаем обычной вопросоответной формы, что, как правило, свидетельствует о том, что текст изначально прп. Максиму не принадлежал. Кем именно он мог быть введен в Qu. dub., самим ли прп. Максимом или более поздними переписчиками, сказать трудно.
Горы Сионские — это святые, созерцающие возвышенное; на них и сходит роса Ермонская. «Ермон» же переводится как «отведение [1369] зверей». Говорят, что там берет начало и Иордан. Поэтому роса Ермонская обозначает благодать святого крещения. Ведь оно сходит на святых, и посредством него совершается отведение умственных зверей.
1368
Текст совпадает с текстом толкования, приписываемым Оригену (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12, 1652. 20–26), но принадлежащем, вероятнее всего, Евагрию.
1369
Или: «отвращение».
Ибо залог всех благ и безмятежной жизни есть даруемая через святое крещение благодать; да причастимся мы ее по благодати Господа нашего Иисуса Христа.
1370
В отличие от двух предыдущих, параллели или источника данного толкования найти не удалось.
1371
Ps. — Dion. d. «. 4. 3 и i8: PG 3, 713D10–716A1; русский перевод этого места: «к Благу, превышающему все сущее, стремится и само не сущее, добиваясь и само каким-то образом быть в поистине — по отъятии всего — сверхсущественном Благе (рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 301).
Поскольку Бог есть не что-либо из сущего, но выше всего сущего, то поэтому и не сущее находит [себе] место. Ведь о Нем, главным образом, и говорится — «не сущее», ибо Он не есть что-либо из сущего [1372] .
Проще, говорит Иисус, искривленному [естеству] язычников — ведь это и есть верблюд — пройти тесными [вратами] и узким [путем] (Мф. 7, 14), что и означает ушко, в Царствие Небесное, нежели народу иудейскому, имеющему Закон и пророков. Подобно тому как иголка проходит сквозь два отрезка ткани и делает из них один, так и Господь наш Иисус Христос, который есть иголка, соединил два народа, по словам Апостола, соделав из обоих одно (Еф. 2,14). Однако, [по другому толкованию], кто воздержанием истощил и свил себя [как нить], тому легче пройти тесными вратами в Царствие Небесное, нежели богатому, который постоянно утучняет себя яствами и людской славой.
1372
Ср. в Ареопагитиках: Ps. — Dion.: PG 3, 825, 872 и у самого прп. Максима: Мистагогия, Пролог (см. рус. пер. А. И. Сидорова в: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 156). Интересно сравнить толкование прп. Максима со схолией (20), вероятно, принадлежащей Иоанну Скифопольско- му: «каким образом не сущее стремится к Благу? Ведь если само оно не существует, то как может стремиться? Мы полагаем, что под не сущим он разумеет зло. Как ниже он показывает, и само так называемое зло появляется ради Блага» (рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 301). Действительно, чуть ниже Ареопагит говорит, что «не сущее причастно Прекрасному и Благу» (Ps. — Dion. d. п. 4.7. рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник 2002, с. 317), но прп. Максим в qu. dub. II, 14 в первую очередь говорит о Боге как не сущем, в апо- фатическом смысле трансцендентности всему сущему. Имеет ли он здесь в виду, что и «зло» «появилось ради Блага», не вполне понятно, но, с другой стороны, трудно представить, чтобы прп. Максим оспаривал буквальный смысл слов Ареопагита. Вероятнее всего, он принимает этот буквальный смысл о том, что все, включая даже так называемое «зло» (= не сущее), не лишено отношения к Благу (= Богу), однако тут же замечает, что не сущим в подлинном смысле следует называть Бога. Здесь же можно отметить, что в qu. dub. 131 прп. Максим связывает со злом стремление к не сущему, под которым, конечно, не имеет в виду Бога: «Тот же, кто неразумно устремляется к не сущему, — тот приносит колючки, то есть страсти». Ср. о «не сущем» в смысле противоположного сущим вещам в carit. 3. 28–29.
Поскольку прежние люди были всецело поражены безбожием, то Бог устроил, чтобы они на долгое время удерживались в этой жизни, — устроил для того, чтобы сцеплением следующих одно за другим событий внушить им представление, что есть некий Промысел, направляющий разнообразное движение происходящего. Последнее же поколение, поскольку восприняло знание Закона писаного и духовного, потому многолетной жизнью и не удерживается.
Поскольку первой целью Бога было создать человека по образу Божию и подобию — а по образу означает нетленность, бессмертие, невидимость [1373] , [то есть] то, что отображает Божество, — Он передал это душе, передав ей вместе с этим владычество и самовластие [1374] [, качества,] которые все являются отображениями Божией сущности. А по подобию означает бесстрастие, кротость, великодушие и остальные черты Божией доброты, которые все являются составляющими Божией энергии [направленной на творение]. Так вот то, что относится к Его сущности — то, что обозначают [слова] по образу — это Он естественным образом передал душе. То же, что относится к Божией энергии, — [это] то, что отображается [словами] по подобию, — это Он оставил нашему самовластному разуму, [1375] ожидая конца человека: сделает ли он себя подобным Богу, воспроизводя в себе богоугодные черты добродетели? Поэтому Священное Писание и опустило во втором случае слова по подобию. [1376]
1373
О Боге нетленном и невидимом см. I Тим. I, 17. О человеке, созданном для нетления, образе собственной вечности Божией см. Прем. 2, 23. Согласно Д. Прассас (Pras- sas 2003, p. 394) параллельные места —
1374
О самовластии, неподвластности и владычестве души см., напр., Greg. Nyss. conf. Eunomii: 139, 6, ed. Jaeger. О душе, созданной по образу Божию, прп. Максим писал в qu. dub. 105: «душа наша, по образу Божию была создана [и] в трех сих созерцается, в уме, логосе и духе». Однако в qu. dub. 105 образ Божий усматривается в аналогии с Лицами Святой Троицы, в отличие от этого в qu. dub. III, 1 речь идет о том, что душа имеет свойства, подобные свойствам Божественной природы. О душе как образе Божием писал, ссылаясь на св. Григория Богослова, и император Юстиниан в своем антиоригенистском Слове к Мине: «А что человек… сотворен по образу и подобию Божию и удостоился божественного вдунове- ния, это показывает, что душа сотворена не только разумною, но и бессмертною…. То же означает и сказанное о душе Григорием Богословом, что она от Бога и божественна, и приобщилась высшего благобытия: не так, как говорят некоторые, что она имеет Божественную сущность, но так, что она сотворена вдуновением Бога и получила от Него дар быть разумною и рассудительною и бессмертною, и не умирать вместе с телом… а быть по благодати участницей высшего благобытия, то есть бессмертия» (рус. пер. цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов 1996, т. з, с. 518).
1375
Или: «самовластному решению» .
1376
Особенность мысли прп. Максима состоит в том, что он в Боге различает, с одной стороны, то, что относится к сущности Божией, то есть Богу как Таковому, независимо от творения, что характеризует Божественную природу (и душа как образ Божий по природе получает те же качества), а с другой — то, что характеризует действия и проявления Божии в отношении творения. Именно последним становится причастен человек, когда он уподобляется Богу. Такое различение в Боге свойств Божественной природы Самой по Себе и действий Божиих в отношении творения весьма важно для прп. Максима и проводится во многих его произведениях (см., например, его описание в умозрениях о Преображении (Трудности к Иоанну: amb. 10: PG 91, 1125D-1128D и amb. 10: PG 91,116 °C-1169В). Для прп. Максима это различение, в свою очередь, соотносится с одной стороны, с апофати- кой, а с другой — с катафатикой (см. qu. dub. 191 и примечания к нему). Первое соответствует познанию Бога безотносительно творения, а второе в отношении к нему. В qu. dub. III, I, однако, в центре не само это различение, но его импликации по отношению к учению о человеке, созданном по образу и подобию Божию. Очевидно, тот факт, что человек уподобляется Богу, становясь причастным тем Его действиям, которые направлены на творение, свидетельствует о том, что не душа сама по себе, а только человек в целостности своей воплощенной жизни, бытии в мире, может быть поистине богоподобен. Вместе с тем именно самовластная и свободная душа, являющаяся образом Божественной природы, ответственна за стяжание человеком такого богоподобия. Несколько иную, хотя и близкую трактовку «образа» и «подобия» прп. Максим дает в carit. 3. 25.
Письма
От составителя
В настоящем томе серии «Византийская философия» впервые русскому читателю представлен перевод всего корпуса Писем прп. Максима Исповедника. Под этим названием принято понимать не все эпистолярное наследие прп. Максима, но те его письма, которые были собраны и изданы под таким заглавием Ф. Комбефисом и входят в греческую патрологию Миня (PG 91 364–649). Из этих писем на русский язык переводилось только Письмо II [1377] , «О любви», адресованное кубикуларию Иоанну, и Письмо IV, ему же, «О печали по Богу» [1378] . В настоящем издании эти письма переведены заново Егором Начинкиным, как и остальные, вошедшие в корпус Писем прп. Максима. Из современных европейских языков Письма целиком были переведены только на французский язык Эммануэлем Понсуа (Е. Ponsoye) и изданы со вступительной статьей известного специалиста по прп. Максиму Ж. — К. Ларше. [1379] Эту вступительную статью с любезного разрешения автора мы приводим в настоящем издании.
1377
См. в пер. А. И. Сидорова в изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 146–153.
1378
Преподобного Максима Исповедника письмо Иоанну постельничему о печали по Боге // Христианское чтение. Ч. III. 1846. С. 387–395.
1379
Saint Maxime le Confesseur. Lettres / Introd. par Jean-Claude Larchet. Paris, 1998. Во французском издании Писем (так же как в издании Ф. Комбефи — са) не была осуществлена точная идентификация мест из отцов Церкви или философов, которые цитирует или на которые ссылается в своих письмах прп. Максим. При подготовке настоящего издания работа над этим была проведена отв. редактором тома Д. С. Бирюковым, с указанием основных разночтений в цитатах.
К переводу писем, собранных Комбефисом, мы прибавляем перевод ряда других писем прп. Максима, не входящих в его собрание. В частности, это сохранившееся только на латыни так называемое Письмо А, адресованное игумену Ливийскому Фалассию [1380] , сообщающее о поведении римских апокрисиариев в Константинополе при утверждении Северина папой и содержащее ценный материал по вопросу отношения прп. Максима к месту Римского престола, а также впервые изданное С. Л. Епифановичем [1381] Письмо В, адресованное пресвитеру и игумену Стефану [1382] .
1380
Оно было опубликовано в изд.: MansiJ. D. Sacrorum conciliorum nova et am- plissima collectio. Т. X. Florence, 1764. Col. 677C-678B.
1381
Епифанович С. JI. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917. С. 84–85.
1382
Перевод Писем А и В для настоящего издания сделан 3. А. Барзах.
Кроме этих двух писем, мы публикуем в нашем переводе окончание Письма VIII, не вошедшего в текст этого письма, изданный Комбефисом. Текст этого отрывка, содержащий свидетельство об отношении прп. Максима к насильственному крещению иудеев и самарян, совершенному по приказу императора Ираклия эпархом Карфагена Георгием, был издан в 1937 г. Р. Девреессом [1383] и представляет несомненный интерес.
Из не вошедших в настоящий том писем прп. Максима следует упомянуть в первую очередь так называемое Второе письмо к Фоме [1384] , которое было недавно переведено на русский язык архим. Нектарием (Яшунским) [1385] . К числу писем прп. Максима относится и написанное в ссылке Письмо к монаху Анастасию, изданное Ф. Комбефисом в PG 90 132А-133А. В русском аннотированном переводе, уточняющем перевод проф. М. Д. Муретова [1386] с учетом издания П. Аллен и Б. Нейл [1387] , оно опубликовано нами в первом томе серии «Византийская философия» [1388] .
1383
Devreesse R. La fin inedite d'une lettre de saint Maxime: un bapteme force de Juifs et Samaritains "a Carthage, en 632 // Revue des Scienccs religieuses. 1.7, 1937. P. 25–35.
1384
См. его издание: Canart R. La «Deuxieme lettre a Thomas» de saint Maxime le Confesseur // Byzantion. 34, 1964. P. 427–447.
1385
Прп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. арх. Нектария (Яшунского). М., 2006. С. 40–50.
1386
Творения святого отца нашего Максима Исповедника. Ч. 1. Житие Преподобного Максима и службы ему / Пер., изд. и прим. проф. М. Д. Муретова. Сергиев Посад, 1915. С. 85–89.
1387
Maximus the Confessor and His Companions. Documents from Exile / Ed. and trans, by P. Allen and B. Neil. Oxford, 2002. P. 120–123.
1388
Письмо, иже во святых, аввы Максима к монаху Анастасию, его ученику // Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. С. 199–201.