Творения
Шрифт:
{91а} В подлиннике двойной смысл: 1) «в качестве иного» (как снег может быть осознан в качестве белого), и 2) «кем-либо иным», нежели Он Сам.
{916} Здесь, как и выше [2727] , не риторическое преувеличение, а технический термин, отсылающий к понятийному аппарату неоплатонизма. Существующее постижимо мыслью [2728] , но дающее ему бытие Благо уже для Платона «по ту сторону сущности» [2729] , а значит, в понимании неоплатоников, — и постижимости [2730] . Такое понимание подтверждается тем, что для Платона интенциональный коррелят Блага — не бесстрастно — познающая мысль, а эрос [2731] . В этом запредельном мысли и существованию (но тем более вожделенном) Благе неоплатоники опознали Единое первой гипотезы Платонова диалога Парменид. По условию этой гипотезы «Единое» должно быть единственным предикатом того, чему оно предицируется, что парадоксальным образом исключает предикацию Ему даже существования; поэтому из первой гипотезы следует, что Единого «не существует»; или, как скажут неоплатоники, Оно сверл: — существует [2732] .
2727
См.
2728
По Аристотелю, предмет философии — «существующее как существующее» (Met 1003а20).
2729
Resp 509Ь9.
2730
По Аристотелю постижение существующего — это, прежде всего, постижение его «сущности» (Met 1028ЬЗ).
2731
См. выше схол. {13}.
2732
«Гипотезы» Парменида для Платона были способом исследования чисто логических проблем (см. напр.: Гайденко П. П. Обоснование научного знания в философии Платона // Платон и его эпоха: к 2400–летию со дня рождения. М., 1979. С. 98–143 [подраздел «Проблема единого и многого и решение ее Платоном». С. 102–118]); однако в неоплатонизме они трактуются теологически (см. напр.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: последние века. Кн. II. М., 1988. С. 369–382 [подраздел «Гипотезы «Парменида» Платона в связи с историей их истолкования в античном неоплатонизме»]). По наблюдению Лосева, «весь античный неоплатонизм есть не что иное, как углубленный и систематический комментарий на «Парменида» и «Тимея» Платона» (Там же. С. 369); одно из двух древнейших известных нам теологических применений гипотез «Парменида» принадлежит, однако, платонику — христианину (см.: Шуфрин А. Климент Александрийский о беспредельности Бога…).
{91 в} Этот уровень рассмотрения соответствует второй гипотезе Парменида [2733] , по которой Единое «существует»; из чего выводится, что Оно «есть многое».
{91 г} Приложение здесь к Логосу нехарактерных для Ипостаси Сына имен «Блага» и «Единого» легко объясняется предположенным нами выше влиянием Парменида.
{91 д} Здесь уже совершенно очевидно, что, как и для Иоанна Скифопольского [2734] , для св. Максима логосы не ипостасны, но суть лишь разные тропосы (модусы) «выхождения» Логоса вовне «троичной Единицы» [2735] , в творение.
2733
Парменид 143а; ср. выше схол. {916}.
2734
См. выше схол. {67}.
2735
Так называет Св. Троицу Ареопагит, отождествляя Ее со «сверхсущным Единым» (DN 1.5).
{92} В паре «выхождение» — «обращение» безошибочно узнаётся контур усвоенной св. Максимом через Ареопагита онтодинамической схемы неоплатонизма [2736] .
{92а} Образ радиусов, почерпнутый скорее всего у Ареопагата [2737] , показывает, с одной стороны, единство логосов как предвечных «мыслей Бога» [2738] в Логосе (центр излучения); с другой — их множественность как проявлений Его творческой активности во времени [2739] . Ср. тот же образ в более позднем произведении св. Максима:
2736
См. выше схол. {16}.
2737
Ср., например: DN 5.6.
2738
См. выше прим. 148 к схол. {67}.
2739
Ср. текст у схолл. {86} — {87}.
Подобно тому, как прямые линии, расходящиеся из центра, рассматриваются совершенно нераздельными в нем, так и удостоившийся быть в Боге постигает простым и нераздельным ведением [2740] все пред- существующие в Нем логосы тварных вещей [2741] .
Далее св. Максим поясняет это образами из Писания: единый Логос вселяется верой в сердца подобно горчичному зерну и, прорастая в тех, кто возделывает Его добродетелями, оказывается подобным разросшемуся дереву, так что все логосы творений подобно птицам, слетевшимся на его ветки, обретают покой, т. е. могут созерцаться, как «гнездящиеся» в едином Логосе [2742] .
2740
Ср. выше схолл. {64а}, {65а} и текст.
2741
ThOec 2.4; пер. А. И. Сидорова.
2742
Ibid. 2.10–11; ср. Мф 13:31–32,17:20,13:23.
{926} Различение определяющего сущность логоса и проявляющего ее «тропоса» сравнимо по своей ключевой роли в мысли св. Максима с различением сущности и ипостаси в мысли великих Каппадо- кийцев, или сущности и действия в мысли св. Григория Паламы [2743] . Но св. Максим применяет его несравнимо шире: не только в богословии, но и в онтология, этике [2744] и даже, как в данном случае, герменевтике.
{926*} Эта мысль, восходящая (как показал Шервуд [2745] ) к Ориге- ну, — отправная для начинающегося здесь «раскрытия другим способом» смысла учения св. Максима о логосах творений как «частицах» Бога, полемически заостренного против оригенистов. Раскрывая то же учение выше (первым «способом»), св. Максим опирался на Аре- опагита (ср. схол. {61а}).
2743
В логическом отношении последние два различения являются «вариациями на тему» первого; ср. выше схол. {44}.
2744
Ср.: Петров В. В. О трудностях… С. 167–170.
2745
EA.
{926**} Происхождение этого образа раскрывается в параллельном месте:
Из Исайи: «насадил виноградник и обнес его оградой», и прочее (ср. Ис 5:2). «Насаждение виноградника» обозначает созидание; «ограда» — закон природный; а частокол, подпирающий [лозы] — писаный; ими Создатель укрепил природу. Итак, кто, соответственно (осознанному) предпочтению, благородно взрастит посеянное [в нем] соответственно природе благо, тот произведет садовнику плод; а кто несется в противоречии с разумом (логосом) к несуществующему, производит тернии, то есть страсти, и бесами, действующими от них, затаптывается [2746] °.
2746
QD 131.1–10 (ed. Declerck).
{92в} Почти дословное повторение оригенистского тезиса, анафе- матствованного отцами V Вселенского собора [2747] :
Если кто говорит, что поведение умов будет тем же, что было прежде, когда они еще не опустились, т. е. не пали; так что начало — то же, что завершение, и завершение — мерило начала, да будет анафема [2748] .
Выделенный в цитате тезис, «экспроприированный» св. Максимом, радикально им переосмыслен [2749] , поскольку под «началом» и «завершением» он имеет в виду не исходное и конечное состояние существующего, как оригенисты, но источник и цель существования, т. е. Бога [2750] .
2747
См. выше прим. 24 к схол. {4}.
2748
15–й анафематизм из 15 (АСО. Т. 4.1 [1971], 249.40–42 [ed. Straub]).
2749
Ср. выше схол. {45а} и текст.
2750
См. текст у схол. {416}; ср.: Sherwood P. Maximus and Origenism… P. 6–8; наст, изд., с. 502–504.
{92 г} Или: «апологет»; в любом случае точная функция тропа нам не вполне ясна.
{92д} Ср. место из более позднего произведения, приведенное ниже в схол. {152а}.
{93} брбцод; возможны варианты: «беговая дистанция», «бег», «марш — бросок» и т. д. (при соответствующих изменениях в других частях фразы).
{93а} Y; возможный перевод: «оказывается» (ср. выше схол. {За}).
{94} ^o|io((oaig; ср. Быт 1:26 (бцхнокпд, традиционно переводится как «подобие»; мы сочли нужным передать это расхождение, а заодно и отглагольность греческого существительного). В. М. Лурье считает, что техническое различение смыслов «образа» и «подобия» в святоотеческой экзегезе этого места возникло в связи с необходимостью противостояния оригенизму:
[Д]о обострения оригенистских споров в V-VI вв.<…>отождествление «образа» и «подобия» было типичным. В основном, если не исключительно, внимание привлекала та сторона учения об образе Бо- жием, которая позволяла излагать церковное учение об очищении от греха и восстановлении первозданной чистоты человеческой природы, как мы находим это у св. Григория [Нисского и св. Василия Великого].<…>Однако оригенисты [ограничивали] этим весь смысл спасения, дарованного во Христе.<…>Спасение [для них] есть восстановление безгрешного состояния [в воссозданном единстве Энады «умов»] и ничего больше [2751] .<…>Позднее полемика с оригенизмом позволила подчеркнуть важность православного догмата о превосходстве «конца» над «началом» [2752] : во Христе мы обретаем не только восстановление естества, но и полноту обожения… грех становится невозможен вовеки.<…>Параллельно в аскетическом и антропологическом учении святые Отцы начинают для выражения той же мысли о превосходстве «конца» над «началом» использовать различение понятий «образа» и «подобия» Божия в человеке: «образ» — то, что было дано Адаму и восстанавливается Крещением; «подобие» — это то совершенство обожения во Христе, которое составляет цель подвижничества (см., например, у св. Диадоха Фотикийского (V в.), на которого в особенности ориентировался св. Максим: Подвижническое Слово (сотница), 89).<…>Для более позднего времени именно такое понимание терминов становится обычным [2753] .
2751
Как показывает св. Максим, тем самым отрицается необратимость спасения; см. выше схол. {11} и текст.
2752
Ср. анафему отцов V Вселенского собора, цит. выше в схол. {92в}.
2753
Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб., 2000. С. 159–162.
Это рассуждение содержит зерно истины, хотя посылка, из которой оно исходит, ложна. Как указывает А. И. Сидоров [2754] :
[В разграничении «образа» и «подобия» св. Максим] опирается на… устойчивую патристическую традицию, восходящую к св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому [2755] , Оригену, св. Григорию Нисскому и др. Например, Ориген говорит: «достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце, т. е. человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами в подражание Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел» [2756] . Примерно в том же духе высказывается и св. Василий Великий: «по образу» мы обладаем благодаря творению, а «по подобию» стяжаем собственным произволением… [П]реп. Максим… развивает мысли, высказанные его предшественниками, особенно св. Василием.
2754
В своем комментарии к Char 3.25, где св. Максим тоже различает «образ» и «подобие».
2755
Сидоров не дает ссылок; возможно имея в виду: св. Ирин ей Лионский. Adv haer 5.6.1 («по образу» сотворена плоть; «подобие» — утраченный в падении и восстановленный в крещении дух); Климент Александрийский. Protr 120.4–5 («[мы] все — «образы», но не все похожи [на оригинал]»), Strom 2.131.6 (бытие «по образу» наше от рождения; «по подобию» — от совершенствования).
2756
DePrinc 3.6.1 (пер. Н. Петрова с лат. пер. Руфина; у Сидорова ссылка только на страницу этого издания); 280.11–17 (ed. Gorgemanns/Karpp) (1976).