Творения
Шрифт:
Таким образом, нельзя согласиться с Ларше, что смысл, вкладываемый св. Максимом в выражение «единое действие», не претерпел в автокомментарии существенного изменения по сравнению с первоначальным [2663] . Понять, чем это изменение было вызвано, нетрудно. Сразу после автокомментария св. Максим продолжает:
И пусть не подозревает никто, что единым провозглашается этими словами действие Христа. Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом совершенно вочеловечившимся [2664] ; сделавшим явной посредством природно деятельной умно — одушевленной плоти бесконечную силу Своей — в бесконечной степени бесконечно превышающей бесконечность [2665] — невыразимой Божественности; [одного и] того же [провозглашаем] всецело Богом и подлинно человеком; того же [самого] — совершенно, то есть в полнейшей [мере], тем и другим по природе, то есть имеющим без изъяна всё, что ни свойственно каждой из природ, кроме греха, [для] которого никакого основания (логоса) [в природе] нет. Ведь каких природ Он был ипостасью, тех естественно принял в Себя и сущностные принципы (логосы). Если же принял в Себя сущностные принципы тех, которых был ипостасью, то, разумеется, и плоти имел одушевленное природное действие.<…>А если природно действовал, не разделяясь, соответственно каждой из [природ], в качестве ипостаси которых Он существовал,
2663
Larchet J. — C. La divinisation… P. 558–563. Ларше тем не менее принадлежит заслуга наиболее подробного на сегодня анализа значения этого и сходного выражений в мысли св. Максима и их оценок ее современными исследователями (Ibid. Р. 527–593, особенно Р. 553–563).
2664
Уже в IV в. последователи Аполлинария обвиняли православных в том, что те поклоняются «человеку — Богосносцу», а не «Богу — плотоносцу» (св. Григорий Богослов. Ер 102 [- К Кледонию 2], 18.6–7 [ed. Gallay]).
2665
Примечательный способ выражения, встречающийся у св. Максима и ранее, в Вопросоответахк Фалассию\ см. его обсуждение: ЕА. Р. 147, п. 43 (глава III, отрывок X; пер. см. в наст, изд., с. 430, прим. 89).
2666
TP1, PG9136A-D.
В самом деле: если необходимо, считать единым (т. е. только Божественным, а не Божественным и человеческим) действие обожен- ного человека, то почему не только не необходимо, но и недопустимо даже, считать единым (т. е. только Божественным) действие Христа? Начало только что приведенного отрывка говорит о том, что такой вопрос возникал и у современников св. Максима. Вместо того, чтобы попыться понять его возможный ответ, Ларше объявляет сам вопрос неправомерным на том основании, что для св. Максима характер единства Божества и человечества в ипостаси Сына принципиально иной, чем в ипостасях обоженных людей [2667] . Однако вопрос от этого не теряет, а с позволения Ларше, только приобретает остроту, так как в ипостаси Сына человечество должно быть обожено разве что в более, но никак не в менее сильном смысле, чем в ипостасях святых. Между тем, для св. Максима, как замечает сам Ларше:
2667
LarchetJ. — C. La divinisation… P. 571–572.
…в случае Христа, несмотря на тесное единение двух природ и проникновение в человеческую природу Божественной (иначе говоря, перихорисис), и обожение последней в результате этого, человеческая энергия остается активной, тогда как у святых [она] де — активирована и уступает место Божественной, которая с этого момента ими движет и делает так, что они действуют божественно [2668] .
Ларше только констатирует этот факт, хотя он нуждается в объяснении. Нам оно видится в том, что в христологической полемике вопрос о человеческой активности Христа по умолчанию ставился применительно только к Его жизни в смертном теле, тогда как о «деактивации» человеческой энергии в ипостасях святых в контексте той же христологической полемики (против монофелитов) св. Максим говорит применительно только к посмертному существованию. В этом и состоит, как нам представляется, его ответ на вопрос, сформулированный нами выше. Однако в контексте полемики с оригенис- тами, как мы убедились, св. Максим допускает возможность «деактивации» человеческой энергии уже в смертном теле.
2668
Ibid. P. 572 (курсив наш. — А. Ш.).
Логически было бы удобно признать вместе с новейшими критиками св. Максима эту его раннюю позицию, — коррелятом которой, казалось бы, является возможность моноэнергизма в христоло- гии [2669] , — незрелой, а выражающую ее формулу «единое (даже только одно) во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога» богословски неудачной [2670] . Но это невозможно сделать, не отказываясь от исповедания Православия в той форме, которую оно получило у св. Григория Паламы, поскольку она отражает понимание обожения, выраженное св. Максимом до начала христологической полемики (ср. в этом томе: «Другой Максим», прим. 21). Безоговорочно принимается при этом св. Григорием как сама пререкаемая формула:
2669
О противостоянии св. Максима христологическому моноэнергизму см. в «Деле Максима» в наст. изд.
2670
Критику такого рода, исходящую от ряда католических исследователей (в том числе — Шервуда), анализирует Ларше (Larchet J. — C. La divinisation… P. 554–556).
…блаженно претерпевают святые божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо… Максим назвал единым действие Бога и святых [2671] ,
так и ее приложимость — выводимая из тех же слов апостола (см. выше схол. {50} и текст) — к мистическому опыту, достижимому святыми в смертном теле:
…услышь от двух святых, говорящих заодно: «Воссиявший блаженному Павлу на пути в Дамаск свет (Деян 9:3), благодаря которому он вознесся на третье небо и услышал несказанные таинства (2 Кор 12:2–4), был не просвещением неким помыслов и знания, но воипостасным воссиянием благого Духа в его душе; не в силах вынести преизобиль- ную яркость этого воссияния, телесные очи ослепли; но через него открывается всякое знание и Бог воистину познается достойной и возлюбленной Им душою» [2672] . Этот-то свет и есть вечная жизнь, входящая в обоженного и неотделимая от Бога. Так Павел сказал: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Так Максим говорит о Павле [2673] , что он «жил божественной и вечной жизнью Вселившегося», [2674] .
2671
Григорий Палама. Письмо к Иоанну Гавре; пер. Г. Начинкина, с изм.; цит. по книге: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 240.
2672
Св.
2673
См. выше, прим. 166 к этой схолии и текст (об апостоле Павле в связи с Мелхиседеком).
2674
Григорий Палама. Триады 3.1.38; пер. В. В. Бибихина. На это же место у св. Максима св. Григорий опирается в своем Третьем послании Акиндину: «Когда [Павел] уже жил не этой [жизнью], но той, которая дается пребыванием [в человеке] Бога, он стал нетварен по благодати, каким был также и Мелхиседек и каким является всякий, кто имеет в себе Логоса Божия» (веоХоуСа. 24,1953. Р. 569–582 [108.24–26]). Достижение Мелхиседеком, жившим до Рождества Христова, обожения также, как ап. Павлом — факт, непреложный для свв. Максима и Григория, но трудно объяснимый догматически; см.: Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Беседы о православном догматическом богословии. СПб., 2004. С. 15–17,80–81.
{55} Св. Григорий Богослов. Слово 25 (В похвалу философу Герону), PG 35 1200А.
{56} Ср.: «Бог будет всяческая во всех» (1 Кор 15:28 и выше схол. {456}). Здесь говорится уже исключительно о будущем конечном состоянии; но до этого речь шла — вопреки тому, что св. Максим скажет позднее в ГР 1 [2675] , — не только о нем.
{57} Это обнаружение Бога не оставит возможности обмана подобного тому, который первоначально привел к падению человека. Однако блаженством это явление Его может стать только для тех, чей эрос был обращен, хотя и к ложным (т. е. конечным) объектам, но вовне, а не — как, предположительно, у Денницы — на себя [2676] .
2675
См. выше схол. {54}.
2676
Ср. выше схол. {1**}.
{57а} То есть свет звезд.
{58} Ср. выше схолл. {2б} — {2в} и текст.
{59} Ср. 1 Кор 13:12 и схол. {446}.
{60} Ср. выше схол. {52} и текст. Порядок фраз св. Григория в цитате изменен.
{60а} Из необратимости этого состояния (обоснованию которой и было посвящено предшествующее рассуждение [2677] ) следует, что существование «Энады», какой представляли ее оригенисты, невозможно, поскольку раз возникнув, она бы не могла распасться, тогда как предположив (от противного), что она существовала, приходится заключить, что теперешнее положение являет собой ее распад (что утверждают и оригенисты); следовательно, посылка о ее существовании неверна.
2677
Ср. выше схол. {12}.
{61} В подлиннике дословно: «истекли из Бога имея своим водителем»; т. е. здесь врахилогия, точнее — «йслб xoivoij»: риторическая фигура, в которой одно слово (в данном случае «Бог») используется в двух конструкциях сразу [2678] . Привить вкус к употреблению этой фигуры св. Максиму [2679] могло чтение св. Григория Богослова, на риторическое мастерство которого он, вероятно, и намекает, превознося его в своем предисловии к Трудностям к Иоанну как «немногословного» (РрахгЛбуо^) [2680] (буквально это можно сказать, пожалуй, о самом св. Максиме, но едва ли о св. Григории, — бесспорном мастере, тем не менее, риторической врахилогии [2681] ).
2678
См.: Places Е., des. Constructions grecques de mots a fonction double (Алб xoivov) // Revue des Etudes Grecques. 75, 1962. P. 1–12; Gregorius Naz. Orat 30 (- О богословии 4; — О Сыне 2), 12.18 (ed. Barbel).
2679
Ср. примеры употребления ее им ниже: схолл. {135}, {139} и текст.
2680
PG911065A.
2681
См., например, ниже схол. {153а} и текст.
{61а} Завершив опровержение онтологического основания, на котором оригенисты строили свое толкование слов св. Григория, св. Максим приступает к разработке парадигмы, восходящей к Арео- пагиту, в которой они могут быть поняты иначе.
{616} Ср. Прем 9:1–2. В библейских цитатах греч. оосрСа (в мудрость) передается славянским словом «премудрость». Здесь, как и ниже [2682] , контекст не позволяет решить с уверенностью, идет ли речь об ипостасном Слове и Мудрости или об одноименных им энергиях [2683] .
2682
См. текст у схол. {68}.
2683
Ср.: DN 7.
{62} Букв.: «со стороны» (яар&) Бога. Подлинник допускает вариант прочтения: «…осведомленный словом (логосом) и мудростью, что существующие [вещи] приведены в бытие из не — существующего Богом…». Грамматически этот вариант здесь более естественен, однако с трудом согласуется с продолжением фразы и с тем, что ниже (см. схол. {68} и текст) Максим Исповедник говорит о «слове и мудрости» как орудиях Божьего творения.
{63} Ср. выше, схол. {41} и текст, где говорится, что существующее движется «из» (ёlb) Бога. Поскольку приход в бытие не является движением (см. выше схол. {18}), данное место можно в первом приближении понять так, что в бытие существующее приходит хотя и «со стороны» Бога [2684] , но не «из» Него, а из «не — существующего» (Ы |j, f| 6vtos). Однако, как уточняет в более раннем своем произведении св. Максим, «не — существующее есть лишение существующего — но не Существующего в собственном смысле [т. е. Божества], ибо Оно не имеет противоположного» [2685] . Происхождение «из не — существующе- го», таким образом, можно понять и в смысле исхождения непосредственно из Бога, без опосредования какими-либо тварными причинами [2686] . Тем более что уже Ареопагит прямо называет «в строгом смысле… не — существующим (^if| 6v)» Самого Бога [2687] .
2684
Ср. выше, схол. {62}.
2685
Char 3.29; пер. А. И. Сидорова, с изменениями.
2686
Ср. выше схол. {15*}.
2687
DAT 1.1; 109.16–110.1 (ed. Suchla).