Творения
Шрифт:
{101} Из продолжения фразы следует, что здесь под «прекрасным» имеются в виду бытие, благобытие и приснобытие. Ср. выше схол. {11а}.
{102} То есть «объемлясь» ими (см. выше схол. {90} и текст).
{102а} Под «вочеловечиванием» Бога, как явствует из другого произведения того же периода, св. Максим понимает Его «кеносис», принятие Им «зрака раба»:
Оберегом и хранением с Божьей помощью [сыновства, дарованного в крещении,] является (осознанное) предпочтение возрождаемых, прирожденным расположением лелеющее дарованную благодать, и исполнением заповедей заботливо украшающее данную даром красоту, и настолько опорожнением от страстей усвояющее Божество, насколько Слово Бога Себя по [собственной] воле от собственной беспримесной славы домостроительно опорожнив (xcvtioag) [2784] , поистине стало человеком [2785] .
2784
Ср.
2785
/W 98–106 (ed. van Deun).
Комментируемое место добавляет, что «кеносис» Бога совершается в ипостаси не только Сына, но и каждого обоженного, причем тем же самым «можением», что его обожение. Можением, разумеется, Божественным; ведь, как св. Максим скажет позднее, «обожение — это деятельность не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет)» [2786] .
{103} (Згтотроф^, логический термин; ср.: Аристотель. Analpr, passim.
{104} Неотъемлемое положение сотириологии св. Максима: Бог вочеловечивается в каждом обоженном, на всем протяжении истории [2787] .
2786
TP 1, PG 91 ЗЗС; более полную цитату см. выше, в прим. 164 к схол. {54}.
2787
Пример совершенного обожения до P. X. — Мелхиседек (ЛтЬ 10, PG 91 1137С-1141С).
{105} То есть «и во всех» ипостасях человечества, а не только в Ипостаси Сына [2788] .
{105а} Ср. развитие темы «тайна/таинство» ниже у схол. {152} и позже в Thai 60.7–12 (ed. Laga/Steel):
Апостол… говоря: тайна, сокровенная от век и от родов, нынежеявися (Кол 1:26), явно подразумевает, что соответствующее Христу таинство — это то же, что Христос. Этим [таинством] очевидно является неизреченное и непостижимое [умом] единение по ипостаси Божества и человечества…
2788
Ср. выше схол. {104}.
{1056} Упустить «собственное начало», под которым здесь понимается «логос добродетели», может лишь тот, кто был ему причастен и, таким образом, стал «частицей Бога».
{105в} Выше (у схолл. {92а} — {926}) св. Максим толковал выражение «будучи частицей Бога» физически; теперь он дает ему этическую трактовку, являющуюся обещанным «другим тропосом» раскрытия его «логоса». Следующий известный нам толкователь того же выражения св. Григория, Никита Ираклийский (XI в.), заимствует у св. Максима, не ссылаясь не него, обе эти трактовки. Наряду с ними Никита ничтоже сумняшеся приводит третью, по которой мы являемся «частицей Бога» за счет начальствующей части нашей души, произошедшей, согласно Быт 2:7, непосредственно от Бога, как Его «истечение», и именно в этом смысле (а не по причине отпадения от Него) — «стекшей свыше» (см.: 0еоХоу(а. 21, 1950. Р. 363).
{106} Понсойе и Уилькен относят это местоимение к подлежащему данного предложения. Мы исходим в своей интерпретации из того, что св. Максим, сколько нам известно, всюду говорит о «логосах» как о бытийно укорененных в Боге [2789] . Ср. понимание Максимовой «этической» трактовки Никитой Ираклийским: «…или [еще] — называемся «частицей Бога» потому, что сущность добродетели в каждом — Божий Логос. Ведь каждый человек, соответственно твердому навыку причаствующий добродетели, причаствует, несомненно, Богу, — сущности добродетелей» (веоХоуСа 21 [1950], 363).
2789
См., например, выше схол. {101}.
{107} То есть поскольку не испортил свой логос; см. выше схол. {96} и текст.
{107а} То есть в противоречии с подлинным собой; с тем, что делает его «частицей Бога». Если же таковым считать управляющую составом человека его часть (как в третьей трактовке Никиты Ирак- лийского — см. выше, в схол. {105в}), возможность такого противоречия необъяснима.
{108} Ср. выше схол. {78а}, конец цитаты; ниже схол. {110} и текст.
{108а} йотатод — характеристика материи; см. например Трудности 8, PG91 1104 А.
{109} Такой властью (ё^ошСа) является присущее человеку по природе самовластье (тб airre^otjoiov) [2790] — Богоравная (lo60eov) [2791] суверенность его волевых
{110} Под «несуществованием», вероятно, имеется в виду принадлежность сфере «становления» [2793] , выражающаяся в «безостановочном кружении», в котором душа, лишась самотождественности [2794] , уподобляется материи [2795] .
2790
См. цитату из Диспута с Пирром выше, в схол. {52}; ср. схол. {46} и текст.
2791
См. цитату из св. Григория Нисского выше, в схол. {12}.
2792
В Ер 6, PG 91 432А — В, св. Максим называет человеческую волю «самодержавной».
2793
См. выше схол. {За}.
2794
См. выше схолл. {98} — {99} и текст.
2795
См. выше схол. {108а} и текст.
{110а} Ср. ниже схол. {160а} и текст. Как замечает Шервуд, «Максим [здесь]… едва ли не отождествляет сущностный и промыслитель- ный логос каждого человека» [2796] . Однако промысл Бога, как свидетельствует св. Максим в Диспуте в Визии, о каждом свой:
И говорит ему Феодосий епископ: «Как живешь, господин авва Максим?» Ответил святой: «Как предопределил Бог прежде всех веков Свое промыслительное обо мне решение, так и живу». Феодосий говорит: «Но разве прежде всякого века о каждом из нас предопределил Бог?» Максим сказал: «Если предуведал, то без сомнения и предопределил» (Рим. 8:29) [2797] .
2796
ЕА. Р. 177; пер. Г. И. Беневича. См. наст, изд., с. 455.
2797
DsB 3; пер. М. Д. Муретова.
Поэтому если Шервуд прав (в чем нет оснований сомневаться), то свой у каждого человека и «сущностный логос» (разумеется, не в том смысле, что у каждого своя человеческая сущность: «сущностным» Шервуд здесь, не вполне удачно, называет логос бытия индивида, а не сущности, общей для всех людей; ср. выше схол. {74}).
{1106} Вернувшись теперь, после «другого» изложения учения о логосах [2798] , к Ареопагиту, св. Максим далее связывает посредством этой его мысли изложенную выше Ареопагитову же версию учения о логосах со своим учением о свободе в Боге, раскрытым св. Максимом ещё выше [2799] и заостренным, как и его изложение Ареопагитова учения о логосах, против оригенизма.
2798
См. выше схол. {926*}.
2799
То есть до первого изложения учения о логосах; а именно — у схолл. {45а} — {54}.
{111} Переведенный здесь нами, как и Эриугеной, вариант содержит четыре слова, отсутствующие в PG и приведеннные Шервудом (ЯД, р. 24) по другим спискам.
{111*} хат&; возможный перевод: «через».
{111**} Имеется в виду, вероятно, рассуждение, доказывающее, что божественное знание о всяком существующем, имеющем временную определенность, само носит вневременной характер, т. е. не привязано к каким-либо моментам времени, относительно каждого из которых такое существующее является либо прошлым, либо настоящим, либо будущим. Рассуждение в этом роде есть у александрийского неоплатоника Аммония (ок. 435/445—517/526). Он исходит из неприемлемости допущения, что боги знают будущее не с полной определенностью, а только предположительно (как мы), т. к. это бы делало их промыслительное попечение о мире ущербным. Но, с другой стороны, если бы они знали будущее как будущее, то всё, происходящее в мире, было бы предопределено, так что бесполезно было бы и к богам обращаться с молитвою о помощи; что противоречит опыту. Решение апории состоит в том, то боги знают будущее не «заранее», — как только будущее (и соответственно, ещё могущее и не произойти), — а способом, соответствующим их (богов) сверх — временной природе: