Творения
Шрифт:
{64} Следуем чтению других списков (ЕЛ. Р. 24): cpvoixfj; в PG: сргь oixwv.
{64а} В подлиннике: бюсфорй, переводимое обычно как «различие»; здесь мы хотели передать параллель по внутренней форме со словом civacpopd («отнесение»), употребленным ниже (см. схол. {66}).
{65} То есть «не придет [тогда] к выводу, что многими логосами является…». Ср. ниже схол. {65а}.
{65а} Позднее св. Максим скажет, что это непосредственно знает удостоившийся быть в Боге [2688] . Здесь он приводит рассудочное обоснование (с использованием, как мы увидим, предложенного платонизмом решения «проблемы единого и многого»); оно завершается повторением обосновываемого тезиса (у схол. {91в}).
2688
См. цитату ниже, в схол. {92а}.
{66} civacpopd; означает также «возношение» евхаристической жертвы.
{66а} Глагол йяйрхоа означает не только существование, но и, соответственно своей внутренней форме, изначальное существование, наличие, имение [2689] .
{666} То есть по сущности — «Божьему», а по ипостаси (как Сыну) — «Отчему» (в подлиннике не прилагательные, а существительные в генитиве, буквально: «…Богу — Слову Бога и Отца»). Можно всю фразу эту понять и иначе: «субстанциальному (т. е. ипостасному) Божьему (т. е. Отчему) Богу —
2689
Ср. наш перевод этого глагола выше, у схолл. {50а} — {51}.
{67} Гипостазировавшиеся = йсреотштад. По точному наблюдению В. В. Петрова:
…применительно к находящимся в Логосе логосам сущего Исповедник часто употребляет дериваты от глаголов {крютг|щ, йфютйсо, 0ф1- ordvco, которые можно перевести как «осуществляться)». Общий смысл их — «ипостазировать», у философов (Прокл) они традиционно используются, когда некая высшая реальность вводит в бытие низшую.<…>У Максима… значение этого глагола варьируется в зависимости от сферы применения [2690] .
2690
http://users. livejournal. com/valerius_/24645. html? mode-reply(oT26 февраля 2006); выделено нами.
Логосы творений, предсушествующие им в Боге, Ареопагит понимает как, с одной стороны, их «прототипы», а с другой — воления Бога, по которым Он их творит [2691] . Иоанн Скифопольский в схолии упоминает как ошибочное мнение «эллинов», что эти прототипы «во- ипостасны» [2692] . Тем не менее, следуя Ареопагиту [2693] , св. Максим употребляет формы глагола йф(отгцт для обозначения не только тех Божественных действий, которыми произведены творения («видимые и невидимые») [2694] , но и тех, которыми производены их, не имеющие собственных ипостасей [2695] , прототипы. Возможно св. Максим таким образом подчеркивает действительность различий, вносимых производящими эти прототипы мысле — волевыми актами [2696] в саму Ипостась Логоса.
2691
DN5.8; ниже св. Максим ссылается на это место (см. текст у схол. {110а}).
2692
См. к DAT 5.9 схолию 44 по изд. Г. М. Прохорова.
2693
Ср. DN 5.5: «предымея и сверхымея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал (лрогшестт^оато) бытие вообще — я имею в виду само по себе бытие, — а затем с помощью самого бытия создал (йлестт^оато) все что только есть сущего» (184.3–6 [ed. Suchla]; пер. Г. М. Прохорова)
2694
См. основной текст у схол. {69}.
2695
Отрицая «воипостасность» прототипов, Иоанн Скифопольский (см. выше, прим. 196) имеет в виду именно это. Св. Максим не противоречит ему, говоря о «воипостасности» универсалий, так как имеет под ней в виду их реализован- ность в ипостасях единичного (ГР 14; PG 91 149 В), а не в своих собственных.
2696
В той же схолии (см. выше, прим. 196) «прототипы» творений (- их логосы) названы «сверхпростыми мыслями (vofioEis) сверхпростого и сверхъединого Бога» (пер. Г. М. Прохорова).
{68} Ср. выше текст у схол. {616}.
{69} Другие варианты понимания: «Ведь, имея логосы пришедших в бытие гипостазировавшимися прежде веков в [Своем] благом хотении, Он в соответствии с ними словом и мудростью из не — существую- щего гипостазировал…»; «Ведь имея [в Себе] логосы пришедших в бытие, гипостазировавшиеся прежде веков, Он в соответствии с ними по благому [Своему] хотению словом и мудростью из не — сущест- вующего гипостазировал…». Ср. у Ареопагита: «…сверхсущный луч… в котором сверхнеизреченно пред — ипостазированы все пределы всякого знания [о сотворенном]» [2697] . В схолии к этому месту Иоанн Скифопольский толкует в его свете Еф 1:4: «мы есьмы в Боге «прежде основания мира»… так как произведение всех [существующих вещей] в том, что касается [их] причины и начала, зависит от Него» [2698] . Эту мысль св. Максим развивает, как нам представляется, в направлении, намеченном в трактовке тех же слов апостола св. Климентом Александрийским: поскольку «мы», как «разумные созданиям (т& Xoyixft яХйодата) [2699] Бога — Слова», исполняем свое предназначение быть в Нем (т. е. вне времени), мы являемся христианами и уже «были» в Нем с самого «начала» (Ин 1:4), «прежде основания мира» [2700] .
2697
DN 1.4; 115.9–11 (ed. Suchla).
2698
Схолия 44 по изд. Г. М. Прохорова.
2699
Ср. выше схол. {2а}.
2700
Св. Климент Александрийский. Protr 6.4–5.
{70} Если под «общим» (т& xa06Xov) здесь имеются в виду, как обычно в философском дискурсе, универсалии (= аристотелевские «вторые сущности»), но отличные от логосов — прототипов, то непонятно, как возможно их приведение в бытие отдельно от единичных творений, да ещё и приуроченное к каким-то моментам времени. Однако, как показал В. В. Петров, св. Максим может понимать под «общим» также и тела, такие как «небо, земля, первоэлементы» [2701] . Вероятно, здесь речь именно о них; а под «невидимым творением» имеются в виду ангелы.
2701
Петров В. В. О трудностях… С. 165–166.
{70а} Речь о творениях, существующих во времени [2702] , а не о пред- существующих им логосах.
{71} Ср. Еф 1:10.
{72} Перечислены высшие способности природы, соответственно, ангелов, людей, животных, растений и неживых вещей.
{72а} Наша трактовка несколько отличается от предложенной ар- хим. Нектарием (Яшунским) в подстрочном примечании. Полагая, что у св. Максима здесь речь идет о (при-)годности (ёттг|бlb1бтг|lb) к причастию Богу, — скорее, чем к исполнению Его «плана о мире» (как понял архим. Нектариий), — и что перечисленные чуть выше тварные способности (см. схол. {72}) являются модусами
2702
См. ниже схол. {92а}.
И если что-то [сиянию лучей Блага] не причаствует, то это [характеристика] не несильности или малости [радиуса] просвещающего раз- даяния Его, но не разворачивающихся, за счет неспособности (ftvcni- тпбабтпта) световосприятия, к причастию Света [2703] .
{73} Следуем иному, чем в PG, порядку слов в других списках (ЕА. Р. 24).
{73а} Точнее, если верна наша интерпретация [2704] , является «частицей» Логоса.
2703
DAT 4.4, 147.15–18 (ed. Suchla).
2704
См. выше схол. {67}.
{74} Хотя Богу причастны все творения [2705] , Его «частицами» являются только ангелы и люди. Почему? Ключ к ответу нам видится в том, что, как указывает св. Максим, «частицами Бога» они являются за счет своих, в Боге пред — существующих им логосов. Поскольку речь идет о логосах индивидов (ср. ниже схол. {110а}), ответ мог бы заключаться в том, что для св. Максима из всех творений логосы индивидов (а не только природ) в Боге есть только у ангелов и людей [2706] . Какое, однако, мог бы дать факт (предСуществования в Боге логосов человеческих индивидов основание считать «частицами Бога» самих этих индивидов? Ведь частицами Бога являются, казалось бы, не они сами, а лишь их логосы. Этот вывод был бы верен, если бы логосы были прототипами индивидов, существующих независимо от них. Но для св. Максима логос тварного индивида — это не только предсуществу- ющий в Боге его прототип, но и само его бытие [2707] , т. е. «формальная причина» [2708] движения, в котором он изначально существует [2709] . Бытие этого существующего яред — существует ему, конечно, только как возможное [2710] . Постулируемому оригенистами (пред)существованию разумных индивидов (т& Xoyixd) как «частиц Бога» [2711] , св. Максим, таким образом, противопоставляет (пред)существование в Боге их логосов, как возможностей их бытия, начинающегося (во всяком случае, для людей) во времени, но принадлежащего (в Боге) вечности [2712] .
2705
См. выше схол. {72} и текст.
2706
Ларше, однако, считает, что для св. Максима собственный логос и особое место в Боге есть у всякой единичной вещи: «Единичное (singulier) существующее соответствует собственному (ргорге) логосу, который его характеризует и делает его уникальным и отличным [от других] индивидом, а также придает ему собственное значение и предназначение по отношению к Богу (свое особое [раг- ticuliere] место в обители Отца). Таким образом, имеется логос для всякого существующего, — которое существовало или будет существовать. [Всякое единичное существующее] соответствует, также, логосу, который определяет его сущность, или природу…» (Larchet J. С. La divinisation… P. 113; пер. Г. И. Беневича). Сходную точку зрения А. Фокин находит (на наш взгляд, с не вполне оправданной уверенностью) уже у Оригена, утверждая при этом, что в рамках платонизма она невозможна (Фокин А. Учение Оригена о Логосе и логосах [идеях]: тексты и комментарии // Богословский сборник. 8, 2001. С. 197–226, 203). Тем не менее именно Плотин был, по всей видимости, первым, кто выдвинул (возможно, под влиянием стоиков) теорию предсуществования индививидам их идей и сопряженных с ними логосов. Согласно интерпретации ряда исследователей (ее воспроизводит С. Мельник в статье: Плотин об идеях единичных вещей // Логос. 16, 1999. С. 59–67), Плотин сам же затем эту теорию отверг — на том основании, что множество идей при этом получается бесконечным: «…было бы смешно вводить много идей огня, чтобы каждый отдельный огонь мог быть сформирован отдельной идеей…» (Епп. 6.5.8; пер. Т. Сидаша). Указанная интерпретация Плотина существенно пересмотрена, однако, в неучтенной С. Мельник работе: Kalligas Р. Forms of Individuals in Plotinus: A Re-Examination // Phronesis. 42, 1997. P. 206–227, в которой доказывается, что Плотин признавал существование идей только человеческих — или, во всяком случае, одушевленных — индивидов, имея в виду сохраняющие свою тождественность в различных воплощениях их души, и что эту свою точку зрения Плотин не менял.
2707
См. ниже схол. {75} и текст. Значимостью этого тезиса для св. Максима объясняется, на наш взгляд, и подчеркивание им подчерпнутого у Ареопагита отождествления логосов с Божественными творящими волениями (см. текст после схол. {110}).
2708
См. выше схолл. {40}—{41}.
2709
См. выше схолл. {45а}.
2710
См. ниже текст у схол. {88}.
2711
См. выше схол. {2а} и текст.
2712
По формулировке Г. И. Беневича, «логос индивида — это существующая в вечности возможность его бытия — во — времени, каковая, будучи реализованной, становится самим его бытием — в–вечности».
{75} Речь о движении «по намерению», как бы накладывающемся на движение самого существования [2713] . Оборот «даже если», вероятно, адресован оригенистам, согласно которым какое-либо движение того, кто «будучи частицей Бога», имеет бытие в Нем (а таковым по св. Максиму является всякий ангел или человек), возможно только как его удаление от Бога, поскольку бытие — в–Боге есть покой. Для св. Максима этот вывод не действителен, так как в отличие от оригенистов и следуя Ареопагиту, он различает существование существующего (бытие причаствующее), и формальную причину этого существования (бытие причаствуемое) [2714] . Первое начинается во времени, причем сразу как движение, но имеющее в качестве своей покоящейся в Боге формы (логоса) второе. Таким образом, существующее вне Бога имеет в Нем причаствуемое им бытие и «есть» Его «частица».
2713
См. выше схол. {51}.
2714
10. ThOec 1.48; ср. DM 1.6; 222.13–223.1 (ed. Suchla).