В поисках темного Логоса
Шрифт:
От Prisca Theologia к Рене Генону
Из анализа Сэджвика можно было бы извлечь много различных и весьма интересных выводов[114]. Здесь мы зафиксируем лишь один момент: концептуальное единство традиционализма ХХ века (Р. Генон, Ю. Эвола и т. д.) и ренессансного платонизма (Г. Плифон, М. Фичино, А. Стеуко и т. д.). Оба этих философских течения обобщаются понятием «перенниализм».
Если исторически мы можем возвести филиацию философских инспираций Генона к Ренессансу, который, впрочем, сам Генон жестко критиковал за непонимание сакральной цивилизации Средневековья, и обнаружить именно там первые формулировки тем Sophia Perennis или Prisca Theologia, составляющих основу традиционалистской философии, то совершенно очевидно, что в Западную Европу эпохи Возрождения эти течения пришли из более глубокого прошлого и отчасти из инакового (а конкретно, византий-ского, греческого) культурного контекста. Конечно, платонизм был известен и в средневековой европейской схоластике, но там он давно уступил место
Платоники Ренессанса обращались напрямую к текстам Платона, Плотина, Гермеса Трисмегиста, к обширному корпусу неоплатонических и герметических теорий, большая часть которых была заново переведена с греческого. Платонический гуманизм заново оформился в концептуальный теоретический блок и начал свое наступление на прежние философские и теологические конструкции. При этом неоплатоники оправдывали свои претензии на истину тем, что подчеркивали древность источников, на которые ссылались, и тем, что предлагали философскую парадигму, обобщающую различные религиозные верования, т. е. более универсальную и глубокую, нежели католическая религия Европы. В синтез включалось как минимум византийское православие, но программа реформ Гемиста Плифона была еще шире и предполагала восстановление всей полноты «Платоновской теологии», включая возврат к определенным аспектам политеизма. Платонизм (равно как и герметизм) виделся им не как просто одно философское или религиозное направление из многих, но как «универсальная мудрость», способная служить ключом к разным философиям и религиям, быть для них общим знаменателем. Эта же идея метарелигиозного обобщения стала важной темой розенкрейцеровского движения, а позднее европейского масонства (как показывает Ф. Йейтс).
Этот универсализм обосновывался отсылкой к «перенниализму», сущест-вованию некоторой исключительной инстанции, где пребывала вся мудрость мира независимо от исторических перипетий, сохраняясь в «райском» изначальном состоянии. Эта «перенниальная мудрость», София, и была той отправной точкой, которая позволяла рассматривать конкретные религии и философии как ее частные и исторически обусловленные издания, и в то же время претендовать на универсальность, превосходящую всякую частность. Эта София была познаваема, а, следовательно, причастный к ней, любящий ее, отождествляющийся с ней получал доступ к «абсолютному знанию». Гуманизм Ренессанса был софиологическим, т. к. София воспринималась как Ангел человечества, его вечно живой и вечно присутствующий, вечно юный архетип, эйдос.
Вполне возможно, что претензии европейского Нового времени на универсализм своих ценностей следует искать именно в этом источнике, т. к. католический экуменизм был отброшен, и культурное мессианство Запада требовало для себя нового обоснования. Оно было найдено именно в «перенниализме»: новая Европа, Европа постсредневековая, мыслилась как привилегированная область раскрывшейся вечной Софии, и на этом основании европейцы Модерна получали мандат на новое освоение (и покорение) мира, воспринимая себя не просто как хищных колонизаторов, но как носителей высшего вселенского знания. Это объясняет особый духовный накал эры великих географических открытий, призванных открыть Атлантиду (по Ф. Бэкону) не только в новых колониях, но и в самом Старом Свете. Таким образом, платонизм Возрождения и присущий ему перенниализм следует рассматривать как важнейший фактор при формировании структуры Модерна в целом. Профанический универсализм прогрессистской и рационалистической Европы коренится, таким образом, в сакральном, обращенном в вечность и глубокую древность сверхрационализме ренессансных платоников.
Конструкт Софии
Для нас очевиден конструктивистский характер ренессансного неоплатонизма. Мы можем легко проследить, каким образом и на основании каких источников он строился. В качестве универсального брались герметические тексты «Поймандра» и «Асклепия», приписываемые Гермесу Трисмегисту, а также космологические и антропологические диалоги Платона («Тимей», «Государство», «Законы», «Пир» и т. д.), толковавшиеся в духе неоплатонических систематизаций Плотина и его последователей. Неоплатонизм выступал основным содержанием Софии, ее систематизированной философ-ской голограммой. И уже через эту призму толковались иные религии и философские системы как частные случаи обобщающей перенниалистской парадигмы. Приблизительно так же поступает Рене Генон: он руководствуется системой вполне определенных метафизических, космологических и антропологических представлений, с помощью которых он рассматривает как различные традиции и религии, так и современный мир, являющий собой отрицание этих представлений, а в последней фазе («открытие яйца мира снизу») и пародию на них. Ни в одной религии, ни в одной теологии и ни в одной философской системе не содержится той парадигмальной матрицы, которой оперирует Генон. Но с помощью этой матрицы, взятой где-то еще, исторически фиксируемые религии, теологии и философии (весьма успешно) им трактуются и интерпретируются. Генон опирается на «примордиальную традицию», санатану дхарму или Sophia Perennis — оттуда он и
С помощью Софии и платоники Возрождения, и Генон в ХХ веке декон-струировали все остальное. Но сам алгоритм их деконструкции, в свою очередь, представлял собой конструкт, конструкт Софии.
«Темный Логос» неоплатонизма
Искусственность ренессансного перенниализма довольно прозрачна. Но здесь стоит задаться вопросом: как соотносится между собой этот ренессансный перенниализм, стоявший у истоков традиционализма ХХ века, и собственно тот платонизм, на котором он основывался? То есть конструктивистский характер — это свойство Возрождения, предвосхищающего Новое время, или сам материал, на котором построена ренессансная софиология, давал для этого определенные основания и обладал сходными свойствами?
В отношении неоплатонизма (от Плотина и Порфирия через Ямвлиха к Проклу и Дамаскию) это почти столь же очевидно; да, неоплатонизм представлял собой именно конструкт, разработанный на основе отправных идей Платона, но включавший в себя другие эллинские и ближневосточные философские, религиозные и мистические системы. При этом такой неоплатонизм отличался как раз чрезвычайной инклюзивностью, вбирая в себя платонически перетолкованного Аристотеля (а соответственно, и переосмысленную Стою), орфизм, пифагорейство, отчасти египетский герметизм, а также сирийские и малоазийские культы (теургия, «Халдейские оракулы) вплоть до иранских дуалистических доктрин и халдейской астрологии. Прокл на основании диалога «Парменид» Платона и его основных гипотез строит развернутую «Платоновскую Теологию», воспроизведенную и существенно перетолкованную Дамаскием. А его комментарии к «Тимею» досконально и детально описывают синтетическую космологию, построенную на принципе нооцентризма.
То, что выстроили поздние неоплатоники эллинской эпохи, с их открытой метафизикой и апофатическим диалектическим Логосом, безусловно, можно вполне рассмотреть как раннюю версию того «перенниализма», с которым мы сталкиваемся в Возрождении. В трудах Прокла и в особенности его экзегетики мы видим остов всех позднейших изводов неоплатонизма — как религиозного, так и философского. Его теории и методики безошибочно угадываются в Ареопагитиках и, далее, во всей традиции «мистического богословия», получившего широкое распространение как на Западе (от Скота Эриугены до Майстера Экхарта, Генриха Сузо и даже Якова Беме), так и на Востоке. Развитую Проклом диалектику не-сущего единого мы встречаем у исламских представителей аль-фаласифа, у Ибн Араби и в школе Ишрак; она же предопределяет драматическую картину исмаилитской теологии и эсхатологии. Более того, классический метод каббалистических толкований «Зохара» и ранней каббалы полностью воспроизводит внимание Прокла к отдельным словам, выражениям (и их цифровым эквивалентам) в диалогах Платона, иногда кажущимся второстепенными. А. Корбен справедливо замечает, что «Парменид» для Прокла был «Теогонией», на основании которой он позднее разработал свою «Платоновскую Теологию». «Парменид» Платона был своего рода «Библией», «Священным Писанием» негативной, неоплатонической, апофатической теологии»[115]. Поэтому каждое слово Платона подвергалось детальной и обстоятельной герменевтике. Мысль о том, что Платон был парусией Божества, у неоплатоников стала своего рода догмой.
Неоплатонизм мыслил себя как универсальную традицию, с помощью которой можно было интерпретировать все существующие религии и философские системы. Это была религия Логоса, нооцентрическая космология и апофатическая метафизика, которая претендовала на способность интерпретировать любые формы политеизма, символизма и теургических обрядов. От самих греческих неоплатоников эта идея проникает и в другие религиозные среды — к аль-Фараби и Ибн Сине, суфиям, философам школы Ишрак, к инициатической лирике Руми и «Дневникам» Рузбехана Бакли, к синтетическим доктринам Хайдара Амоли или Муллы Садра. Нечто аналогичное мы встречаем и в каббале, а также (с некоторыми оговорками) в христианской мистике. Везде мы сталкиваемся с идеей Sophia Perennis и духовным универсализмом, воспроизводящим в той или иной форме нооцентрический, подчас парадоксальный и диалектический, «темный Логос» неоплатоников. «Темным» он является потому, что постулирует пред-бытийный характер Первоначала (единого), открывая вертикаль Логоса сверху, и потому, что постоянно и многократно переворачивает строгие законы аристотелевского разума с его основными принципами — тождеством, отрицанием, исключенным третьим. Вместо логической ясности мы имеем дело с уклончивой и требующей высокого искусства диалектики парадокса, апории, сверхрациональной двусмыслености (амфиболии), ведущий «философа» (суфия, адепта, посвященного) через головокружительную вереницу озарений и инициаций, где на каждом новом витке сознание рушится и воссоздается заново.
Установив такое положение дел, мы можем легко продлить теперь историю ренессансного платонизма с его перенниалистским конструктом Софии вглубь более чем на тысячелетие. При этом Гемист Плифон и его платоническая реформа в Мистре накануне краха Византийской империи, могут рассматриваться как звено в прямой передаче этой универсалистской традиции от последних диадохов Афинской академии, изгнанных Юстинианом через Михаила Пселла и неудачного, признанного еретиком неоплатоника Иоанна Итала, к Флорентийскому кружку, созданному Марсилио Фичино вокруг принца Козимо Медичи. Причем помимо греческой филиации мы вполне можем рассматривать и «исламский след», где «темный Логос» апофатической «платоновской теологии» был общим знаменателем для широкого спектра различных течений, представляющих собой высоты мусульманской философии, теологии и культуры. Еще одним маршрутом была еврейская каббала, построенная по тому же самому алгоритму. И наконец, в латинском мире мы видим множество ручьев герметизма, алхимии и мистики, а также гностических сект и милленаристских течений (в духе учения о трех царствах калабрийца Иоахима де Флора), которые также впадают в революционный океан Ренессанса.