В поисках темного Логоса
Шрифт:
Глава 12 Каббала и неоплатонизм
Каббала: история/мифология?
Гершом Шолем в своих работах «Истоки Каббалы»[108] и «Каббала»[109] обращает внимание на то, в какой степени язык и образность еврейской каббалы, а также ее теоретические построения и диалектический мифопоэтический метод противоречат рационально-историческому и морально-обрядовому дискурсу классического иудаизма, особенно в его талмудической версии. Он же указывает на позднее происхождение основного корпуса каббалистических текстов («Зохар» он датирует XIII веком и приписывает Моисею де Леону (Моше Бен Шем-Тов де Леон) (1250–1305)). Рене Генон критиковал историческую локализацию «Зохара» и каббалы в XII веке, предлагая допустить вероятность датировки, даваемой самими каббалистами. Этот же ход Титус Буркхардт повторил в отношении «Ареопагитик», отказываясь применять к их автору термин «Псевдо-Дионисий», т. к. текст настолько духовен и глубок, что к нему некорректно применять
Однако историческая локализация, противоречащая традиции самих каббалистов (мекаббалим), для Шолема не является аргументом для занижения духовного значения этого направления и базовых текстов, на которых оно строится. В таких случаях, равно как и в истории с «Ареопагитиками» или древностью «Поймандра» Гермеса Трисмегиста, должен быть предложен третий путь — между наивной и исторически несостоятельной датировкой самих носителей традиции и скептическим пейоративным отношением к подобным документам как к «подделкам», со стороны секулярных историков. Спиритуальное значение таких памятников, как «Зохар» и весь свод классических каббалистических текстов, настолько велико и очевидно, что вполне можно допустить и то, что мы имеем дело с передачей более древней традиции, лишь зафиксированной на позднем этапе и отметившей свое происхождение способом конструирования иеро-исторической филиации, и то, что это результат своего рода откровения, где та же самая иеро-история вторгается в духовно-визионерский опыт мистика.
Конфликт интерпретаций ортодоксальной иудейской теологии и неоплатонизма
Гершом Шолем наряду с другими авторами, изучавшими эту тему, указывает на неоплатонический характер каббалистического учения и защищает тезис об иудейском неоплатонизме. Для Шолема тезис о неоплатонизме каббалы ничуть не означает признания «второстепенности» по сравнению с собственно еврейскими учениями. Шолем просто констатирует, что это так, и далее демонстрирует, насколько оригинальное иудейское мышление и религиозная культура иудаизма трансформировали неоплатонические теории, придав им уникальный чисто еврейский характер.
Однако чрезвычайно важными являются замечаниями Шолема, подчеркивающие, что неоплатонический подход является принципиально чуждым иудаизму, стремящемуся акцентировать креационистскую парадигму Творец-творение, настаивая на радикальной трансцендентности Бога и его несопоставимости с бытием мира. Неоплатонизм же, со своей стороны, настаивает на градуальном переходе от Первоначала к миру явлений, причем вводит для этого диалектику в самый центр философского метода, прибегает к радикальной апофатике и релятивизирует бытие как вторичную, а не первичную инстанцию. Иудаизму в его классическом понимании радикально чужды любые формы мифологии и философской метафорики, которые могли бы вызвать подозрения в «политеизме». Сущность ортодоксального иудаизма в отсутствии какого бы то ни было опо-средования между Богом и миром, который, согласно иудаизму, представлен «избранным народом», евреями как «предстоятелями от лица твари», являющимся единственной инстанцией среди всей твари, с которой Бог-Творец непосредственно и неопосредованно заключает Завет. Причем этот Завет и эта избранность ничего не меняют в онтологическом статусе евреев, но меняют их представительскую функцию в космосе, наделяя правом «пасти народы», обладать над ними властью и духовным превосход-ством в силу исполнения представительской функции и самого факта знания о бездне, лежащей между Творцом и тварью. Эта бездна не отменяется верой, Заветом, законом и благочестием. Вера, Завет, закон и благочестие существуют только за счет утверждения этой бездны. Ученик Гамалиила, бывший ревностный иудей и глубочайший знаток ветхозаветной теологии апостол Павел, ставший христианином, совершенно справедливо утверждает: «Ничтоже бо соверши закон». То есть «закон не может ничего довести до конца». Это отнюдь не полемическая инвектива в адрес своей преж-ней религии, которую апостол Павел оставил, обратившись к христиан-ству. Это прозрение в суть иудейского богословия, которое основано не на снятии дистанции между Богом и человечеством (пусть даже его «элитой» в лице избранного народа, как это понимает иудаизм), но, напротив, на принципиальной неснимаемости этой дистанции, о которой иудеи знают (и в этом смысл их избранничества и корень их прав на мировое господ-ство), а другие народы, «гоим», «язычники», нет. Неевреи не знают о бездне между ними и Богом, и поэтому они заблуждаются и являются идолопоклонниками. Евреи знают о ней и о том, что она непроходима и непреодолима, и потому у них есть закон. Этот закон ставит их над всеми остальными, но тварной природы не меняет. Для апостола Павла лишь Боговоплощение способно преодолеть эту дистанцию, а значит, открыть новую эру, эру благодати, в которой свершается то, чего закон (предыдущая эра) совершить не смог.
Поэтому платонизм, с его градуальностью, диалектикой, постоянным опосредованием отношений между высшими и низшими инстанциями, апофатикой и онтологическими метаморфозами, потенциальным «политеизмом» и призывом человека стать богом, представляет нечто духовно и философски глубоко чуждое иудаизму в его ортодоксальном выражении. И этим объясняется вполне естественное неприятие каббалы иудейскими кругами на первых этапах, а также явно еретические деривации каббалы в таких случая, как мессианское движение саббатаизма и франкизма, заканчивающиеся разрывом с иудаизмом (в системе
И тем более неожиданным становится сам феномен еврейской каббалы, интеграция неоплатонизма в иудаизм и постепенное превращение каббалистической традиции в общепринятое и едва ли не центральное течение еврейской религиозной мысли.
Эн Соф, апофатика каббалы
Каббала представляет собой мистическое учение, где легко опознаваемы все сущностные моменты неоплатонизма.
Во-первых, в центре каббалистического учения стоит Эн-Соф, т. е. апофатический принцип, точно соответствующий не-сущему единому развитых неоплатонических систем. Апофатика есть главная отличительная черта неоплатонизма, т. к. благодаря тезису о не-бытии (пред-бытии) единого вся вертикальная топика Логоса становится открытой и диалектической; отныне первое (бытие) есть второе, второе — третье и т. д., и между всеми уровнями выстраиваются цепи возможных метаморфоз, всякий раз релятивизирующих законы аристотелевской логики — А равно А и не равно А в то же самое время. Не-А имеет онтологическое содержание (поэтому как в «Софисте» Платона «небытие есть»). А спокойно может быть в то же время и не-А.
Показательно выделение каббалой четырех миров, выстроенных по вертикальной иерархии. Первый мир — Ацилут, т. е. мир «Ближних». Это область манифестации, пространство генад, сопричастных Эн Соф напрямую и не опосредованных ничем. Природа Ацилут является божественной в полном смысле слова, но не является уже непроявленной и строго единой, как в случае Эн Соф. Мы имеем дело здесь со второй гипотезой «Парменида», осмысляемой неоплатониками. Второй мир — Брия, есть начало соб-ственно творения, где происходит разделение на Божественное (остающееся выше), и тварное, начинающееся в этом мире и развертывающееся вниз к двум другим мирам. Третий мир — мир Йецира, где тварные сущности обретают форму. И наконец, четвертый мир — Ассия, где тварные формы становятся существующими, т. е. активными, действенными, энергичными и подвижными. Показательно, что еретическая мессианская каббала Саббатаи Цеви в лице самого яркого апологета и интерпретатора этого течения Натана из Газы, утверждала, что «душа мессии» исходит непосредственно из мира Ацилут, т. е. является божественной и не тварной в самом прямом смысле, что заставляет нас подозревать влияние христианской христологии, которая (как мы видели), в свою очередь, тесно связана с неоплатонизмом.
Введение апофатической инстанции Эн-Соф сразу делает религиозную топику открытой, создавая предпосылки для дальнейшего развития всей неоплатонической системы.
Древо Сефирот, опосредование
Второй неоплатонический момент — учение о десяти Сефирах, которое Шолем считает относительно поздним развитием изначальных каббалистических установок. Оно полностью соответствует диалектической триаде основных моментов — , , , — составляющих основу неоплатонической интеллектуальной интуиции. Сефиры переходят одна в другую как раз по этой схеме. Древо Сефирот устроено так, что по нему циркулируют духовные влияния сверху вниз , предопределяя структуры космогонического процесса на уровне принципов, еще до проявления собственно космоса, и снизу вверх , составляя основной маршрут каббалистической медитации (кавана). При этом каждая Сефира остается самотождественной.
Сефироты представляют собой как раз нечто промежуточное между собственно Богом и миром, т. е. как раз опосредующую инстанцию, отрицание которой составляет остроту ортодоксального монотеизма (как иудей-ского, так и исламского). Если аристотелевский подход и может быть интегрирован в иудаизм, как мы видим в случае Маймонида, то наличие системы эманаций Древа Сефирот явно вступает с ним в противоречие.
Адам Кадмон и Шекина
Чисто неоплатонической является и фигура Адама Кадмона, «светового человека», который лежит в центре творения и чей свет есть содержание Сефирот (как световых ваз). Адам Кадмон есть эйдос человека, Ангел-Посвятитель, антропоморфное выражение Божества, детально исследованное в каббалистическом учении Шиур Кома. Здесь, как и в других версиях неоплатонизма, утверждается тождество Бог=человек, но т. к. это тождество диалектично, то оно сосуществует с не тождеством «Бог не равно человек». Отсюда — открытость каббалистической антропологии, допускающей возможность прямой божественности в пространстве человеческого. Так, ритуал творения голема есть иллюстрация способности обоженных людей, цадиков, святых, творить земную жизнь, повторяя космогоническую активность Творца.
Еще одним неоплатоническим моментом, напрямую сопряженным с тео-антропологическим измерением каббалы, является развитое учение о «Шекина», «присутствии Божиим», о котором говорится в «Танахе». Но в каббале эта концепция получает самостоятельное бытие, гипостазируется и наделяется женскими чертами, аналогичными Софии гностиков. Шекина мыслится как женский аспект Божества, как своего рода индуистская Шакти. Она представляет собой имманентный аспект божественности, продолжающей ее бытие от Эн-Соф через Адама Кадмона и Древо Сефирот (особенно через низшую десятую Сефиру Малькут) в феноменальный мир. Как и у гностиков (а мы видели их связь с платонизмом), у каббалистов проводится различие между двумя Шекинами (высшей и низшей), представленными в четырехбуквенном имени Бога (YHVH) буквой heh.