В поисках темного Логоса
Шрифт:
Можно обобщенно выделить три главные направления каббалы:
• Осторожная каббала, требующая от практиканта жесткой ортодоксии, соблюдения всех иудейских экзотерических правил, достижения почтенного возраста и строгого сокрытия каббалистического учения от непосвященных. В XVIII веке эта тенденция нашла свое окончательное выражение в среде митнагедов (Виленский Гаон — Элияху бен Шломо Залман).
• Народная каббала, получившая распространение в восточно-европей-ском хасидизме (основан Израиэлем Баал Шем Товом в XVIII веке) и особенно у Любавических хасидов. Здесь каббалистические теории излагаются открыто, и в некоторых случаях ортодоксия видится как нечто второстепенное перед лицом мистической трансформации каббалиста.
• Еретическая каббала, сопряженная с движением саббатаистов в XVII, когда обоснование Саббатаи Цеви на статус мессии и начала массового
В ХХ веке к этим трем направлениям добавилось еще одно: неоспиритуалистская каббала, предназначенная для широкой аудитории и даже необязательно иудейской. Но это течение следует рассматривать в отдельном контексте, имеющем к философии и теологии весьма отдаленное отношение.
Каббала и другие версии неоплатонизма
Последнее, на чем следовало бы остановиться, это вспышка интереса к каббале в среде европейских неоплатоников эпохи Возрождения. Мы видим это уже у Пико делла Мирандолы, Иоганна Ройхлина и Агриппы Неттесгеймского, которые попытались включить каббалистические доктрины в свои философские неоплатонические и герметические системы, остававшиеся чаще всего в контексте христианства. Так появилось название «христиан-ская каббала», т. е. использование каббалистических процедур и методик в христианской философии и теологии. Позднее эта линия перешла к розен-крейцерам и масонам. Каббалой интересовался Исаак Ньютон. В целом она прочно укрепилась в перечне приоритетных «оккультных» наук, составивших корпус европейского эзотеризма Нового времени.
Если мы примем во внимание неоплатоническую структуру каббалистической топики, то стремление неоплатоников Ренессанса включить в свою универсальную платоническую систему каббалистические теории, символы и процедуры, окажется вполне логичным. Не правы те исследователи, которые полагают, что неоплатоническое толкование каббалы — это дело рук ренессансных неоплатоников, подверставших экзотическое знание иной и весьма далекой религиозной традиции под свои синкретические нужды. Каббала имела в своей основе такую философскую карту Логоса, которая полностью соответствовала неоплатонизму в целом, повторяя на ином доктринальном и языковом материале его основные моменты и интеллектуальные ходы. Поэтому для реконструкции Prisca Theologia, Sophia Perennis каббала была богатой и чрезвычайно полезной областью.
У Рене Генона в традиционалистской философии каббала была однозначно квалифицирована как иудейский эзотеризм и в этом качестве рассматривалась как выражение «примордиальной традиции», в одной из ее редакций (сам Генон считал, что эта редакция относится к поздним периодам истории), полагая первичными индуистские доктрины (которые, впрочем, он истолковывал, в свою очередь, в духе неоплатонизма).
Таким образом, неоплатонизм надежно обнаруживается, хотя и в совершенно разных контекстах и пропорциях, во всех трех монотеистических религиях. При этом чаще всего мы встречаем его там, где речь идет о мистике или эзотеризме (хотя в христианстве картина более сложная, и платонизм затрагивает область самой догматики).
Глава 13 Традиционализм как теория: София, Платон и событие
Марк Седжвик и его гипотеза о Sophia Perennis
В своей книге «Against Modern World»[111] современный исследователь и историк традиционализма Марк Седжвик, исследуя философские истоки мировоззрения Рене Генона, основателя традиционализма, выдвигает гипотезу, что традиционалистское движение, утверждая свою основополагающую теорию Sophia Perennis (Philosophia Perennis) и «примордиальной Традиции», опирается не на «мифические» экзотические «восточные» источники, но именно на западную философскую традицию, уходящую корнями в платонизм эпохи Возрождения (Гемист Плифон, Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Аугустино Стеуко и т. д.). В этом кругу и сформировалось направление, ставящее во главу угла фигуру Софии и связывающую ее с «изначальной теологией» (Prisca Theologia у А. Стеуко). Содержание этой «изначальной теологии» сводилось к платонизму, неоплатонизму и герметизму, заново открытым
В свою очередь, работы англичанки Фрэнсис Йейтс, посвященные тем же интеллектуальным течениям европейского Возрождения и Нового времени[112], показали, сколь большое влияние платонизм оказал на формирование философских, научных и политических воззрений этой переходной эпохи. И Сэджвик и Йейтс показывают, что значительная часть основателей современной научной картины мира вдохновлялась мистико-религиозными идеями и теориями неоплатонического толка, хотя в научные каноны Модерна попала только одна сторона их творчества, связанная с эмпирикой, рационализмом, механицизмом и т. д., а собственно возрожденческая мистика и «перенниализм» остались за кадром либо были истолкованы в натуралистиче-ском, пантеистическом или деистском ключе. Ярким примером является фигура И. Ньютона, являвшегося одновременно алхимиком и каббалистом, с одной стороны, а с другой — основателем механицистской физики и рационалистического, эмпирического естествознания. Ту же идею развивает историк религий, бывший в юности участником традиционалистского движения, Мирча Элиаде, предложивший взгляд на рационально-научную и прогрессистскую топику философии Модерна как на продукт секуляризации европейского герметизма.
Эти соображения и привели Сэджвика к переоценке влияния традиционализма на философию, науку и, отчасти, политику ХХ века в том смысле, что это движение, лежавшее в основе Модерна, и в своей новой форме, в форме философии, развиваемой Рене Геноном, Юлиусом Эволой и широким кругом мыслителей, на которых они оказали решающее воздействие, было намного более значимым и важным, нежели можно судить из поверхностного знакомства с предметом, при котором все выглядит куда более скромно, и даже отчасти маргинально. В истоках Нового времени лежал платонический универсализм, который и стал идейным основанием для провозглашения универсализма рациональной философии пост-средневековой Европы. Однако постепенно основное внимание было привлечено к технической стороне этого движения, к чистому эмпиризму и рационализму, а метафизическая часть осталась без внимания, была причислена к издержкам и следам «средневекового иррационализма». Но согласно этой схеме получается, что по мере исчерпания эпохой Модерна технократического содержания рационалистической философии, бэконовского сциентизма и картезианского дуализма стала давать о себе знать вторая сторона, давно отошедшая на периферию. Традиционализм Генона и стал ее развернутым манифестом. Отсюда и рост значения традиционализма по мере все более широкого и глубокого осознания «кризиса современного мира». Новое время, таким образом, при переходе к Постмодерну снова вспомнило о своих «оккультных корнях». Просвещение, поставленное под вопрос, обратилось к своему «розенкрейцеровскому» началу.
Эта гипотеза Сэджвика/Йейтс, разделяемая еще рядом авторов, продуктивна в любом случае. Как минимум, она повышает статус традиционализма как важнейшего философского течения, чье возникновение приходится на критический момент исчерпания повестки дня классической научной рациональности Модерна и формирования первых постмодернистских теорий, подвергающих Модерн деконструкции. Если признать, что в основе Модерна, претендовавшего на рационализм и теорию прогресса как основание для своего универсализма, лежал набор иррациональных представлений, апеллировавших к глубокой древности для своего обоснования, т. е. платониче-ский мистико-герметический универсализм перенниалистского и софиологического толка, то сам Модерн предстанет в совершенно ином свете, а пост-модернистские критики получат еще один аргумент, что Модерн был вовсе не тем, за что себя выдавал, но лишь плохо замаскированной перелицованной версией все того же традиционного общества, которое он стремился преодолеть, отменить и демонтировать.
С другой стороны, сам традиционализм представал как явление, связанное с Модерном, хотя и ориентированное критически по отношению к нему. Это не просто «продолжение Традиции» по инерции, а совершено специфическая и оригинальная критическая философия, опровергающая Модерн и подвергающая его беспощадной критике на основании особого комплекса идей и теорий, совокупно составляющих содержание «перенниализма» или «универсального эзотеризма», не совпадающего, надо заметить, ни с одной из реально существующих исторических традиций. Отсюда один шаг от того, чтобы признать традиционализм «конструктом». Революционный, критический и «современный потенциал философии Генона верно подметил традиционалист Рене Алле, предложивший рассматривать Генона в одном ряду с Марксом в плеяде наиболее радикальных революционеров и критиков современной цивилизации[113].