В поисках темного Логоса
Шрифт:
Для Сохраварди эта двуликость души принципиальна: если она смотрит на мир тел, воспринимает себя как индивидуальную субстанцию и опирается на исчисляющий рассудок (эстиматив), то она живет в отчужденном режиме рабства и невежества; если она засыпает для материальности, обращается внутрь себя, она начинает улавливать далекие лучи, зовущие ее на истинную Родину, напитывающие ее ностальгией по свободе и мудрости. С этого момента начинается инициатический путь на философский Восток, путь «восточного познания». Восток, страна Востока — это Ишрак, т. е. суть и имя философии Сохраварди.
Путешествие на Восток ведет посвящаемого дорогами души к центральному месту мира воображения, имажиналя, называемого также «страной тысячи городов». В центре этой страны, в ее столице (Хуркалья) пребывает Пурпурный Архангел, «световой человек», десятый интеллект. Он есть точка Востока, которая находится в противоположной стороне от полюса материи, грубой телесности, атомарной расчлененности, индивидуализма и несвободы. Эта точка также конструируется опытом — опытом прямого столкновения души с ее собственной духовной причиной. Здесь душа обретает крылья и начинает вертикальный путь восхождения по звеньям вертикальных иерархий. Встреча с Пурпурным Архангелом есть событие, которое актуализирует второй, восточный, полюс философской географии, делая Восток бытия реальным и
Средний мир (malakut) принципиален для всех тех, кто следует по пути Ишрака. Его нельзя миновать, и в этом заключается основная коллизия с экзотерическими богословами и правоведами. Для экзотерического богословия (крайней разновидностью которой является салафизм) и для антиплатониче-ской философии принципиальным является пункт о том, что между эмпирическим индивидуумом (человеком) и Богом (первоначалом) нет никакой опосредующей инстанции, между ними существует непреодолимый разрыв (как между горшечником и созданным им горшком). Эта разность природ и онтологиче-ская полярность закрепляет субстанциальность мира и эссенциальность Бога, закрывая возможности онтологических трансформаций или онтологических путешествий. Рационалистическая теология направлена не против Бога, но против Ангела, против Пурпурного Архангела, против Герменевта-Толкователя, против Кутба-Полюса, и соответственно, против мира воображения, против имажиналя, где происходит главная метаморфоза — пресуществление воды в вино, тела в дух, пресмыкающегося в пернатое. Но чтобы мир имажиналя был, он должен быть как-то иначе, нежели мир тел и мир Божества. Бытие Ангела несет в себе действительную угрозу фиксированному порядку обычной теологии, который закреплен между двумя полюсами религиозного Логоса — сверху Богом, снизу — миром. Обе эти инстанции фиксированы друг другом, коагулированы взаимным отсылом (Бог не есть мир, мир не есть Бог), установлены разрывом. Бытие обоих полюсов гарантируется как раз фактом этого разрыва, т. е. несуществованием «между», имажиналя. Но если имажиналь существует, то все приходит в движение. Упорядоченность телесной природы и эмпирического человека становится текучей, смещается, распыляется, обволакивается внутренним туманом. Это больше теперь напоминает хаос, а не порядок. Но — и это симметрично! — нечто подобное происходит и с Богом, и Он перестает быть неизменным и неподвижным, вовлекается в процесс внутрибожественной динамики, становится Богом живым. Живой Бог, живущий в ожившем мире, и составляет ткань страны Востока, зоны Ишрака. Если это измерение есть, то классическое богословие и основанные на нем социально-политические и культурные нормативы, подвергаются серьезному испытанию: вера подтверждается опытом, ожидание сталкивается с приходом того, что в нем ожидается. А если опыт окажется каким-то иным? И вера будет не подтверждена, а опровергнута? А если появится кто-то совсем не тот, кого ожидали? Имажиналь несет в себе риск и колоссальный ужас. Этот ужас разрушает дневное сознание, заменяет его новым органом, с помощью которого можно парить, но можно и сорваться в бездну. Путешествующий к онтологическому Востоку в какой-то момент замечает, что теряет почву под ногами. Движение по суше постепенно переходит в плавание, плавание — в полет. Полет ведет к жару солярного света.
Однако именно опыт имажиналя делает религиозные обещания выполнимыми, а чудо — действительностью. Платонический опыт (как прямой в недуальных версиях платонизма, так и исключительный и зарезервированный только для избранных как у гностиков), обязательно сопряжен с утверждением того, что средний мир, мир воображения есть, а, следовательно, присущее ему бытие и превращает платоническую теорию в платонический праксис — через инициацию, визионерский прорыв и духовное перерождение человека.
Сохраварди вслед за Авиценной использует для описания своих теорий как сугубо философские тексты, так и визионерские повести, в которых символические персонажи на основании столь же символических сюжетов сообщают инициатическое знание, превращающееся в инициатический опыт. При этом как поздние греческие неоплатоники (Ямвлих, Плутарх Афинский, Прокл, Дамаский и т. д.) стремились построить на основании Платона универсальную теологию, способную систематизировать самые различные религиозные системы (греческое язычество, халдейскую астрологию, египетский герметизм, ближневосточные культы и т. д.), так, Сохраварди, закладывая основания философии Ишрака, стремится обосновать универсальный инициатический сценарий, обнаруживаемый им в самых разных религиях, духовных и философских течениях — в том числе в христианстве, иудаизме, различных сектах, в суфизме, шиизме, и даже в зороастризме и религии халдеев (сабиев). Разные имена и разные доктрины, разные обряды и разные системы скрывают, согласно Сохраварди, общую философскую географию, которую необходимо познать опытным путем — совершив конкретно и действенно путешествие на Восток, в мир имажиналя.
Синтез, предложенный Сохраварди, по своему размаху может сравниться только с грандиозными конструкциями Прокла и Дамаския. При этом Корбен прочеркивает, что в отличие от западных неоплатоников исламско-иранский вариант неоплатонизма в Ишраке Сохраварди никогда не прерывался и существует вплоть до нашего времени как одна из наиболее важных и значимых линий в исламской философии Ирана и некоторых обществ Ближнего Востока.
После Сохраварди его дело продолжила целая плеяда великих философов — таких как Шамсуддин Шарарузи, Ибн Каммуна, Котбоддин Ширази, Джалладдин Давани, Амоли, Мир Дамад или Мулла Садра Ширази. При этом у многих можно встретить попытку соединить философию Ишрак и философ-ский суфизм Ибн Араби. В частности, Мулла Садра проделывает фундаментальный разбор идей Сохраварди с опорой на идею «перманентного творения» Ибн Араби, создавая уникальную философскую систему (Hikmat al-Muti’aliyyah), в которой за несколько столетий до Хайдеггера провозглашается превосходство экзистенции над эссенцией, отрицается субстанциональность и утверждается конститутивная роль небытия (fana’, погашения) в структуре сущего. Показательно, что свой главный труд Мулла Садра называет «Трансцендентная мудрость в четырех путешествиях интеллекта» (al-Hikma al-muta‘aliya fi-l-asfar al-‘aqliyya al-arba‘a), где он тщательно и детально описывает структуры онтологической географии. Четыре путешествия таковы:
• Первое — это путешествие с земли на небо, от материи к духу. Это вертикальный подъем по степеням десяти интеллектов.
• Второе — путешествие в Боге, инициатическое движение внутри божественных сфер и божественных Имен (горизонтально).
• Третье — это спуск на землю (снова вертикальная топика), но уже с приобретенными божественными знаниями.
• Четвертое — путешествие с теми же знаниями по земле, т. е. горизонтально.
Рузбехан Бакли и
Великий персидский визионер и гностик Рузбехан Бакли представляет собой образец неоплатоника, который в центре своей доктрины ставит метафизику Любви. Корбен пишет, что личный опыт этого автора «повествует о секрете души, достигшей высшего покоя после столкновения с трудной проблематикой экзотерического понимания единобожия (tawhid), где легко впасть в двоякую ловушку через эксцессы tashb^ih[103] или ta’f^il[104], подстерегающую всю исламскую схоластику: риск отождествления Божества с тварями и превращение Божества в чистую абстракцию. Этой ловушки можно избежать только через обращение к эзотерическому единобожию (tawhid). Рузбехан, со своей стороны, преодолевает эту преграду через опыт человеческой любви, прожитой и воспринятой как мистический опыт, доведенный до своих крайних пределов, превосходя границы сферы платонического анамнеза (воспоминания), легко опознаваемого в его трудах. Такое преодоление в своей сущности есть мистическая верификация пророческой религии. Эта верификация сама собой утверждает профетический смысл красоты в соответствии с излюбленным суфиями, практикующими путь школы fideli d’amore, выражением: «Бог красив и Он любит красоту». Красота не просто один божественный атрибут среди других. Она есть главный Атрибут, Атрибут по преимуществу. Вот почему Бог есть исток и последняя реальность самого Эроса, опровергающий любые формы десакрализации Любви: как либертинаж, являющийся ее профанацией, так и расчетливый «ничтожный» аскетизм, являющийся ее отрицанием»[105].
Именно красота и поклонение ей становится главной темой метафизики Рузбехана. Смысл этой метафизики сводится к утверждению недуальной природы Любви, в которой стирается граница между Любящим и Возлюбленным и открывается мистерия их амфиболической идентичности. Они есть разное и в то же время одно и то же. Разное, т. к. этого требует сама логика эротического напряжения, перепад уровней, головокружение онтологиче-ской дистанции, задающее экстатический, страстный травматизм Эроса. Одно и то же, т. к. этого требует великая сила притяжения, закон сим-патии, совместной страсти, со-страдания. Любящий есть Возлюбленный. Возлюбленный есть Любящий. Применительно к отношениям между человеком и Богом это задает предельную напряженность мистического броска — снизу вверх и ответного (или изначального) божественного движения сверху вниз. Любящий и Возлюбленный не существуют по отдельности, они суть Любовь.
Рузбехан дает развернутую версию этой метафизики Любви в теории «Покрывал». В начале его космогонии, там, где у Авиценны находится первый интеллект, а у Ибн Араби «Вздох Сострадания», он полагает Дух. Здесь мы сталкиваемся с первым «Покрывалом». В основе космогонического процесса лежит кораническое высказывание: «Я был тайным сокровищем и пожелал быть узнанным». Бог, пребывая в Себе, является с необходимостью «тайным» и «сокровищем» (то есть чем-то со-крытым), т. к. в Нем нет Другого, а следовательно, нет пространства для «познания», предполагающего наличие дистанции между познающим и познаваемым. Чтобы быть познанным, Богу необходимо создать другого, который мог бы о Нем свидетельствовать, Его познавать и Его видеть. Поэтому первый Дух, сотворенный Богом, по Рузбехану, есть глаз (‘ayn). Первотворение есть теофания, обнаружение Бога другим, нежели Он сам, откровение Его для того, что не есть Он сам. Другой есть sh^ahid, «свидетель». Далее Рузбехан вводит важнейшее для метафизики Любви и для эзотеризма в целом понятие «Покрывала». Он объясняет сущность «Покрывала» весьма оригинально — через «божественную ревность». Бог, видя, что Его видят, зная, что Его знают, начинает ревновать к тому, кто это делает, т. к. это нарушает Его тайну, бросает тень сомнения на Его единственность. Он хочет быть познанным, но когда Он становится познанным, Он начинает ревновать к этому познанию, почитает это за дерзость, спешит скрыться снова, чтобы утвердить Себя как единого и не допускающего никого другого. И тогда Он набрасывает на себя первое «Покрывало». Это означает, что изначальный глаз, перво-око меняет ракурс своего созерцания и начинает созерцать самого себя, т. е. другое (чем Бог) становится объектом созерцания другого (чем Бог). Вслед за этим акт самораскрытия и последующей за ним ревности повторяется семьдесят раз, что соответствует снисхождению духов все ниже и ниже, к более плотным слоям бытия. И на каждом уровне небеса, стихии и телесные органы создаются как око, созерцающее высшее, а затем обращенное на само себя, т. е. превращающееся в «Покрывало». Это испытание «Покрывалом», которое и создает напряженный драматизм пребывания Духа и его атомов, его рассеянных по миру очей, в заблуждении относительно истинной структуры бытия.
Преодолеть «Покрывало» можно только с помощью Любви. Бог единственен, отсюда и рождается «Покрывало», но вне его нет никого другого («сотоварища»), поэтому в изначальной теофании, открываясь другому, он открывается, в конечном счете, Самому Себе. Но, чтобы «стать познанным», ему нужно утвердить одновременно парадоксальный выход за свои границы с сохранением Себя в своих границах и, наконец, возврат к Себе. Он есть Тот, Кого созерцают, но и тот, кто созерцает. Тот, кто проникает в таинство этого тождества, способен превратить «Покрывало» в «Зеркало», увидеть Бога в его сокрытии, опознать Его наличие в Его отсутствии. Так и поступает Дух в уникальном движении: он отворачивает свой взгляд от самого себя (что было конститутивным жестом «Покрывала») и обращается к Богу, для созерцания и познания которого он и появился. Но чтобы не нарушить божественной единственности, он созерцает не Его самого, а Его «Покрывало», которое становится из преграды проходом, из акта сокрытия актом эпифании, revelatio. Дух, преодолевающий испытание «Покрывалом», и не смотрит прямо на Бога и не замыкается на себе. Он смотрит по касательной, бережно познавая сокрытость Бога как единственную форму Его открытости, это познание по касательной — скользящее, уважительное, галантное, куртуазное познание. Желая Бога всем существом, Дух не дерзает с ним слиться, но и себя полностью забывает в своей Любви. В такой Любви не явлены ни субъект, ни объект, ни сам Дух, ни Бог: напротив, и тот, и другой сокрыты, а явлена только Любовь, Любовь в своей неизъяснимой дуальной недуальности.
Испытание «Покрывалом» повторяется на каждом из семидесяти уровней, вплоть до телесных органов чувств. Эти органы и все высшие инстанции призваны созерцать высшее, но вместе с тем, повернуты от этого созерцания к созерцанию самих себя, т. е. к ложному восприятию. Они суть очи, но не могут взглянуть на высший источник света без того, чтобы ослепнуть. Поэтому им остается смотреть на самих себя, т. е. погрузиться во тьму. И если они не преодолеют испытания «Покрывалом», то будут номинально чтить свет (которого не видят, а значит, который ничем не отличается от тьмы), и принимать окружающую тьму за сумерки, в которых что-то можно разглядеть (ведь только настоящий свет делает тьму тьмой, когда опыт света отсутствует, нет и опыта тьмы,