В поисках темного Логоса
Шрифт:
тьма более не воспринимается как тьма, но становится «нормой»). Это поле экзо-терической религии: она требует подчинения Богу, которого не знает, и принимает мир явлений как нечто само собой разумеющееся, не подозревая, что это есть сгусток лжи. Противоречие снимается только мистерией Любви, откры-той суфиям и fideli d’amore. Любовь становится оперативным жестом на всех уровнях. Каждый орган есть глаз, который созерцает не слепящий свет и не феноменальную данность, но красоту, которая есть «Покрывало»/«Зер-кало», где высшее одновременно сокрыто и раскрыто. Красота есть выражение недуальности, суть диалектической эпифании, ключ Любви.
Поэтому в метафизике Рузбехана Бакли все духовные видения описываются как красивые, прекрасные образы. При этом описания ангелических эпифаний приобретают у него подчас чувственно эротические черты. Рузбехан так повествует об одном своем видении: «В первом ряду их благородного собрания я увидел Гавриила, подобного невесте, похожего на Луну среди звезд; его волосы были подобны женским, заплетены в очень длинные косы; он был облачен в красные ризы с зелеными вышивками. Он ронял слезы из-за меня и из желания меня. Также остальные Ангелы проводили мгновения в сладости созерцания меня, как будто они желали меня и наслаждались
Когда Рузбехан видит Бога в «самой прекрасной из форм», Он сообщает ему последний секрет: «Ищи меня в мистической стоянке Любви, потому что ни мир, ни то, что в мире, не сможет устоять перед ударом моего величия…»
Органом Любви является сердце, поэтому центром духовной практики суфия выбирается именно оно. Сердце не просто имеет глаза, оно есть око, которое призвано созерцать «самую прекрасную из форм».
Важно, что в отличие от Павсания из платоновского диалога «Пир», разделяющего Эрос на два типа — вертикальный, соответствующий Афродите Урании, и горизонтальный, связанный с Афродитой Пандемос, Рузбехан определяет Любовь как нечто единое и неделимое; его Эрос недуален. Он говорит: «Речь идет об одной и той же любви, и именно в книге человеческой любви (‘ishq ins^an^i) мы учимся читать правила любви божественной (‘ishq rabb^an^i)». Корбен поясняет: «Речь идет об одном и том же тексте, который надо прежде научиться читать; здесь толкование текста есть толкование самой души; нужно быть посвященным в духовную герменевтику, в ta’w^il любви, потому что человеческая любовь есть пророческий текст»[107].
Эта гомология двух Эросов, человеческого и божественного, обоснована и интенсивной визионерской метафизикой Рузбехана Бакли. Все уровни творения, которое одновременно и есть другое, нежели Бог, и не есть другое, а Его Око, несмотря на степени плотности и удаленности от Духа, на самом деле, не представляют собой радикально различных эссенций: для платонизма в его открытой диалектической версии (то есть собственно для неоплатонизма) любая вещь тождественна себе самой и одновременно не тождественна. Нет человека, который был бы Богом, т. к. это подрывает единственность Божественности, но нет человека, который не был бы Им, поскольку допустить это, значит признать не-единственность Бога, т. е. наличие какого-то бытия наряду с ним, а значит, «приписать ему сотоварища» (то есть совершить акт идолопоклонничества). Все дело в решении проблемы «Покрывала», и решив ее на одном уровне (человеческом), мы решаем ее на всех остальных, т. к. распознаем алгоритм Сокрытия/Открытия, составляющий таинство Любви — Любви в целом. Идеальная (платоническая) Любовь не противоположна человеческой страсти, т. к., будучи интенсивно прожитой, она обучает един-ственно верному постижению того, как соотносятся между собой дуальность и недуальность, порождая высшее напряжение различия и разрешая его в экстатическом кульминационном единстве, где дуальность и снимается (любящие суть одно, и поэтому Рузбехан часто цитирует фразу из любовной поэзии: Маджнун есть Лейла, Любящий есть Возлюбленная) и не снимается (ведь даже на пике единства двое остаются двумя). О самом Рузбехане рассказывали, что однажды в Мекке, совершая хадж и будучи уже суфийским мастером, авторитет которого признавался всем исламским миром, он воспылал Любовью к красивой певице. И именно эта Любовь заставила его по-гружаться в визионерские экстатические состояния, биться в конвульсиях. Будучи человеком кристальной честности, Рузбехан пришел на ассамблею суфийских шейхов, снял с себя плащ-кхирку, символ суфийского посвящения, и обо всем открыто рассказал, чтобы окружающие не приняли его экстазы за проявления Любви к Богу. Он просто так любил певицу. Когда слухи дошли до самой певицы, и она узнала, какие чувства к ней испытывает святой человек, она обратилась к Богу, оставила свое светское ремесло и стала его верной и преданной последовательницей. Так Любовь шейха к женщине, Любовь его к Богу, Любовь ее к шейху и Любовь ее к Богу замкнулись в единый и неделимый цикл.
Два ислама
Мы привели только несколько примеров для иллюстрации того, как Анри Корбен выявляет в рамках исламской философии и теологии направления, школы и течения, которые могут быть вполне отнесены к платонизму и неоплатонизму.
К этому можно отнести многочисленные влияния собственно персид-ской духовной культуры, которая отличается, с одной стороны, подчеркнутым дуализмом своей теологической системы, но, с другой стороны, этот дуализм, особенно в период, последующий за завоеваниями Александра Великого, мы могли бы проинтерпретировать в духе гностического платонизма Василида. И хотя собственно древнеперсидская духовная традиция (зороастризм, Авеста) имеют древний и самостоятельный источник и свою внутреннюю структуру, особый и глубоко укорененный иранский Логос с давних пор находился в постоянном интеллектуальном диалоге с греческим миром, чьей духовной и философской кульминацией мы считаем платонизм и неоплатонический синтез. После исламизации Персии к греко-иранским мотивам добавился арабско-семитский элемент, уже ранее предвосхищенный греко-семитским диалогом при выработке христианской догматики. Учитывая, что неоплатоники после Ямвлиха испытывали большой интерес к созданию универсалистских обобщающих теологий на основе идей Платона и их расширенного толкования, аналогичные тенденции в исламском мире, на сей раз с опорой на «Коран» и исламскую религию, но так же с заимствованиями из иных традиций, развивались в сходном русле.
Неоплатонизм в исламе, если понимать его максимально широко, представляет собой огромное интеллектуальное поле, которое так или иначе охватывает масштабный сегмент исламской мысли в целом. Мы можем говорить об особом неоплатоническом структурировании Логоса в исламской традиции. Основными чертами такого структурирования будет типично неоплатоническая диалектика, строящаяся по принципу апорий и парадоксов, переворачивающих логику обыденного сознания или помещающую ее в особый, экстравагантный контекст, сбивающий все привычные маршруты и опрокидывающий все привычные ментальные практики. Если классическая исламская теология исходит из принципа, что ночь темна, а полдень светел, что Бог — Творец, а мир — Его творение, то у носителей неоплатонического Логоса
Исламский неоплатонизм и Хайдеггер
Фигура Анри Корбена является ключевой для сравнительного анализа исламской философии и теологии (в первую очередь, неоплатонического полюса) с современной западной философией (особенно, с философией Мартина Хайдеггера). И весьма показательно, что Корбен начинал с переводов Хайдеггера и был с ним лично знаком. При этом Хайдеггер был жестким критиком Платона и платонизма, видя в дуальной топике платоников первый фатальный шаг к забвению о бытии и к торжеству Ge-Stell как трагической судьбы западной философии. Почему убежденный платоник Корбен, занимавшийся детальным изучением платонизма и неоплатонизма в исламе, хотя и не только в нем, был одно время под влиянием Хайдеггера и явно впитал многие его идеи?
Внимательное изучение платонизма, неоплатонизма и различных версий в исламской традиции приводит к интересному убеждению, что лишь отдельные версии платонизма, и особенно, платонизм закрытого Логоса, могут быть рассмотрены как легитимные объекты хайдеггеровской критики. Хайдеггер строил свою философскую стратегию, выявляя в истории Запада главную силовую линию — процесс забвения бытия и эволюцию онтологии, оторвавшейся от своей онтической базы. Эту стратегию он довел до логиче-ского конца и обосновал с безусловной убедительностью. Но все же для достижения такого результата ему понадобилось пойти на определенный редукционизм и вынести за скобки философии все то, что в эту схему не укладывалось. Тем, что не укладывалось, были все виды мистики, визионерской теософии, сакральные формы мышления. Правда, Хайдеггер выделил им в своей конструкции особое место — в области поэзии и, шире, искусства. Эту область, где иррациональное получало свое полное право на бытие, он называл «сакральным». Но от собственно философии он все «сакральное» тщательно отлучал. При этом, проведя эту редукцию, сам Хайдеггер признал историю западного Логоса катастрофической и провозгласил необходимость «другого Начала» философии. В подходах к этому «другому Началу» он активно задействует поэзию, т. е. нечто, выходящее за рамки классической и современной философии. Хайдеггеру важно, чтобы то, что он предлагает преодолеть, было именно таким, каким его преодолеть необходимо, т. е. относящимся исключительно к «Первому Началу» философии (простирающему свою легитимность от досократиков до Ницше). Платон и платоники также должны были быть инкорпорированы в это развертывание, исторически «Первое Начало». А другие сходные версии мистической и герметической философии пришлось вообще сбросить со счетов и обойти молчанием.
Корбен же, если мы попытаемся восстановить мотивацию его жизненного труда, не последовал в этом за Хайдеггером строго, хотя и был явно им затронут. Так, он, судя по его прямым высказываниям, разделял мнение Хайдеггера о современном европейском нигилизме и так же, как и Хайдеггер, критиковал структуры закрытого Логоса, приведшего Запад к механицизму, волюнтаризму и Ge-Stell. Но вместо того, чтобы видеть выход исключительно на Западе и в будущем (другое Начало), Корбен старался отыскать этот выход (в целом, весьма сходный с тем, который нащупывал Хайдеггер) в прошлом и вне Запада, а более конкретно, в платонизме, исламе, иранской, герметической и ближневосточной духовной традиции. При этом он имел дело с иным Платоном и иным платонизмом, нежели Хайдеггер в его реконструкциях. Дело не в том, кто понимал Патона лучше или правильнее. Дело в том, что Корбен брал в платонизме преимущественно те стороны, которые Хайдеггер, напротив, намеренно опускал. Хайдеггер критикует, в первую очередь, платонизм эссенциалистский, платонизм двухэтажной топики, т. е. модели закрытого Логоса. И в качестве альтернативы ему разрабатывает свою фундаменталь-онтологию, ориентированную к «другому Началу». Корбен же видит платонизм как систему открытого Логоса, толкуя его преимущественно в диалектических и апофатических версиях неоплатоников. То есть Корбен преимущественно и по умолчанию имеет дело с открытым Логосом. Поэтому Корбен идентифицирует Платона отнюдь не с эссенциализмом и не с референциальной теорией истины, но с утверждением «небытия» (пред-бытия) единого в диалоге «Парменид» или с эротической Вселенной, неразрывно и драматически объединяющей верх и низ в парадоксальном и с трудом расчленимом синтезе. Закрытый платонизм Хайдеггера, исчерпанный исторически и западноцентричный, контрастирует с открытым платонизмом, живительным и широко развитым на Востоке, Корбена. Поэтому с таким вдохновением Корбен разбирает суфийскую теорию fana’, «перманентное творение» и «вертикальное время» Ибн Араби и, особенно, экзистенциализм Муллы Садра Ширази, предвосхищающий самого Хайдеггера.
Но есть один момент, где эти два направления сходятся еще ближе. Им является современное хайдеггерианство в самом Иране, представленное такими фигурами как Ахмад Фардид или Реза Давани Ардакани. Эти мыслители предложили мистико-шиитское эсхатологическое прочтение Хайдеггера, отождествив хайдеггеровский Er-eignis, «другое Начало» и фигуру «последнего Бога» (der letzte Gott) с приходом скрытого имама Махди, наступлением мессианской эпохи и духовным воскресением. При этом Ахмад Фардид учился у самого Хайдеггера и осуществил этот синтез иранского шиизма с хайдеггерианством независимо от А. Корбена, хотя Корбен оказал на иранских интеллектуалов серьезное влияние, обратив их внимание на сокровища их собственной духовной и философской традиции. Будущее, которое в философии Dasein’а Хайдеггера мыслится как возможность аутентичного экзистирования, у шиитских гностиков осмысляется в духе эсхатологической парусии имама. Сама возможность такого прочтения Хайдеггера только подтверждает обоснованность и «объективность» идей Корбена.