В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии
Шрифт:
Следовательно, возвышенна природа в тех ее явлениях, созерцание которых заключает в себе идею ее бесконечности. Эго возможно лишь при несоразмерности даже величайшего стремления нашего воображения определить величину предмета. [111]
Нужно, однако, помнить, что возвышенное не есть качество феномена, но особое состояние субъекта при рефлектирующем суждении:
Из этого следует также, что истинную возвышенность надлежит искать только в душе того, кто выносит суждение, а не в объекте природы, суждение о котором вызывает эту настроенность. [112]
111
Там же. С. 125.
112
Там же. С. 126.
Соответственно, опыт возвышенного возможен только благодаря тому, что сверхчувственность идеи, проецируемой воображением на объект природы, доказывает нам, посредством всякий раз неудачной попытки такой чувственной проекции, сверхчувственный характер нашей души, т. е. ее субъективную
Трагический путь к чувству возвышенного
Своеобразие возвышенного заключено в его трагическом генезисе, который происходит в душе рассуждающего. Поскольку только благодаря несостоятельности воображения и основанному на этой несостоятельности чувству неудовольствия душа рассуждающего, впадая в состояние непереносимого напряжения, становится способной к восприятию границ собственной чувственности. И именно на основании чувства неудовольствия от бессилия нашего воображения изобразить идеи разума субъект ощущает себя существом, превосходящим свои собственные чувственные масштабы, существом разумным. Эта возможность превышения собственных чувственных границ коренится, соответственно, в разуме, поскольку субъект, осознавая себя исключительным носителем этой сверхчувственной способности, «расширяет» свою душу, но не в познавательном, а в эстетическом аспекте, оценивает себя как носителя разума, тем самым испытывая абсолютное чувство удовольствия, которое и обозначается Кантом чувством возвышенного. Соответственно, возвышенная настроенность субъекта обозначает удовольствие от разыгрывающейся в его душе рефлексии по отношению к пределам своей чувственности. Иными словами, чувство возвышенного есть результат рефлексии субъекта относительно конечности его чувственности в отношении к безграничности его разума. В этом и усматривает Кант расширение души, служащее основой эстетического, а не познавательного суждения.
Само суждение остается при этом всегда лишь эстетическим, поскольку оно, не обладая в качестве основания определенным понятием объекта, представляет собой субъективную игру душевных способностей (воображения и разума) — даже посредством самого их контраста — как гармоническую. Ибо, так же как в суждении о прекрасном, воображение и рассудок посредством своего согласия создают субъективную целесообразность, воображение и разум создают ее здесь посредством противоречия друг другу, а именно возбуждают в нас чувство, что мы обладаем чистым самостоятельным разумом или способностью к определению величин; это превосходство может стать наглядным лишь в проявлении недостаточности той способности, которая в изображении величин (чувственно воспринимаемых предметов) сама безгранична. [113]
113
Там же. С. 128.
Объединение разума и воображения в опыте возвышенного «не просто предполагается, но действительно производится, производится в состоянии несогласованности». [114] Таким образом, крах воображения оказывается необходимым условием для опыта возвышенного, поскольку именно посредством этого негативного ощущения или неудовлетворенности от деятельности воображения субъект обращает внимание на свою экзистенцию в качестве существа разумного, испытывая при этом удовольствие от того, что выступает носителем идей разума, которые не могут быть объективированы никакой чувственной способностью.
114
Deleuze G. Kants kritische Philosophie. S. 109.
ГЛАВА III. Феноменологическое различие
Понятие феноменологии
Учение Эдмунда Гуссерля в философском сознании XX в. стало отождествляться со словом «феноменология». Гуссерль — философ, который придал совершенно новый смысл этому понятию, однако оно не было таким уж очевидным даже для его ближайших сподвижников и последователей.
В одном из своих писем к Р. Ингардену Гуссерль пишет о работе своего ученика М. Хайдеггера «Бытие и время» следующее:
Я пришел к выводу, что не могу причислить этот труд к сфере моей феноменологии; к сожалению, я даже вынужден отвергнуть этот труд как в методическом, так и вовсе по сути своей в предметном отношении. [115]
Свидетельствует ли данное высказывание Гуссерля лишь о личной трагедии его взаимоотношений с Хайдеггером, которые именно в то время зашли в тупик, [116] или же речь идет о том, что развиваемые «учениками или сторонниками» Гуссерля феноменологические исследования принципиально не соответствовали специальному понятию феноменологии, учрежденному Гуссерлем, — остается неясным. В 1933 г. в одном из писем к Р. Вельху Гуссерль предупреждает последнего об опасности заниматься феноменологией через призму произведений его «учеников» и литературы, ему посвященной:
115
Husserl ап Ingarden, vom 2. 12. 1929 // Husserl Е. Briefwechsel. Bd III. Husserliana, 1994. S. 254.
116
Более подробно о взаимоотношениях Гуссерля и Хайдеггера см.: Meckel Ch. Einfiihrung in die transzendentale Phanomenologie. Miinchen, 1999. S. 218–253; Safranshi R. Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. Miinchen, 1997.
Эта ситуация делает достаточно очевидным тот факт, что вы пойдете ложным путем, если будете целиком полагаться на какое угодно из литературных изложений моей феноменологии (в том числе и на самое последнее изложение Левинаса
И уже вовсе зловеще звучат слова Гуссерля из того же письма:
117
Husserl an Welch, vom 17. 06. 1933 // Husserl E. Briefwechsel. Bd VI. S. 457–458.
То, что кто — то был моим учеником в академическом смысле или стал философом под влиянием моих произведений, еще отнюдь не означает, что он пробился к действительному пониманию внутреннего смысла моей, исходной феноменологии и ее метода… Эго касается почти всех учеников геттингенского и раннего фрайбургского периодов, в том числе и таких известных личностей, как Макс Шелер и Хайдеггер, в философствовании которых я вижу лишь восторженное возвращение к старым философским наивностям. [118]
118
Ibid. S. 457.
Какова же эта «исходная феноменология и ее метод», вызывающая определенное непонимание не только у интерпретаторов Гуссерля, но даже и у его ближайших учеников? [119] Понятие феноменологии в философии [120] имеет свою историю и может быть обозначено так в широком (in generalis) смысле слова, в отличие от понятия феноменологии у Гуссерля, т. е. весьма узкого понятия (in specialis). Впервые это понятие было употреблено И. Ламбертом, который в 1764 г. в своем известном труде «Новый Органон» [121] определил феноменологию как теорию, лежащую в основе эмпирического знания. Феноменология, согласно Ламберту, как «теория об иллюзорном (Schein) и его влиянии на правильность и неправильность человеческого познания», [122] является четвертой частью общего наукоучения. Иллюзия (Schein) занимает среднее положение между истинным и ложным, однако может привести к заблуждению, если принимается за нечто истинное. В этом смысле феноменология, по Ламберту, преследует критическую задачу: не только найти те источники, «из которых проистекает ослепление иллюзией», но и научиться «искусству видения» (Sehekunst), [123] отличающему те вещи, которые «действительно есть» (wirklich sind), от тех, которые только «кажется есть» (zu sein scheinen). [124] Таким образом, феноменология означает у Ламберта «трансцендентную оптику» / исследующую различные источники, посредством которых нам является иллюзия: чувства, память, воображение, сознание вообще. Поскольку, по Ламберту, понятие «иллюзии» (Schein) производно от «видения» (Sehen), притом что с иллюзиями мы сталкиваемся в любой сфере нашей сознательной жизни (Ламберт говорит даже о «моральной», «семиотической», «герменевтической» иллюзиях [125] ), то феноменология занимается своего рода археологией иллюзий, усматривающей под пластами видимого и кажимого то, что действительно истинно:
119
Этот вопрос отсылает нас к еще одной проблеме: не противоречит ли достигнутая Гуссерлем идентификация феноменологии фигуре другого, о которой в своих различных трудах постоянно заботился основатель феноменологии? Действительно, предполагал ли сам Гуссерль в развитой им феноменологии место для другого, отличного от его собственного понимания феноменологии; другими словами: возможна ли в рамках гуссерлевской феноменологии иная, негуссерлевская феноменология?
120
Сразу отметим, что понятие «феноменология» употребляется не только в философии, но и в так называемых позитивных науках. Феноменология означает ту часть эмпирических наук, которая на основе простого наблюдения доставляет материал для теорий. Например, У. Уивелл считал, что всякая наука имеет такую феноменологическую часть. Более того, нефилософское понятие феноменологии имеет и еще более узкое значение, например, в физике: теоретическое описание физикалистских феноменов и фактов на макроскопическом уровне именуется «феноменологическим». Пример феноменологической теории внутри физики — максвелловская электродинамика. См.: Enzyklopadie Philosophic una Wissenschaftstheorie. Bd 3. Stuttgart, 1995. S. 115
121
Полное название: «Новый Органон, или Размышления о разыскании и обозначении истинного и его отличии от ошибочного и иллюзорного». См.: Lambert J. Н. Neues Organon oder Gedanken iiber die Erfor- schung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrtum und Schein. Berlin, 1990
122
Ibid. S. 645.
123
Отмечу, что выражение «искусство видения» встречается у Макса Шелера применительно к феноменологии, а различие Sein и Schein неоднократно обыгрывается у Мартина Хайдеггера в отношении понятия «феномен» (см. седьмой параграф его «Бытия и Времени»). Если, по свидетельству самого Гуссерля, ни Хайдеггер, ни Шелер не исходят из его феноменологии, то можно предположить, что они по крайней мере соотносят свои феноменологические изыскания не с phaenomenologia specialis, а с phaenomenologia generalis
124
Ibid. S. 645-646
125
Ibid. S. 656, 662