В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии

Гуссерль Эдмунд

Проблема чувственности в феноменологии

Если обратиться, например, к «феноменологии» [176] Канта, которая стремилась решить проблему чувственности в рамках трансцендентальной эстетики, то легко заметить, что она вынуждена была прибегнуть к способности трансцендентального воображения даже для открытия априорных форм чувственности (пространства и времени). Вывод, к которому пришел Кант, заключается в том, что невозможно говорить о чувственности, которая не обременена интеллектуальным актом; а исходя из его «археологии» достоверности (феноменологии), самым первым интеллектуальным актом такого рода оказывается синтез схватывания. Та чувственность, которая подлежит этому овоображению, остается недоступной для феноменологического исследования. Поэтому если и возможна феноменология достоверного знания, то она должна начинаться именно с прояснения этой интеллектуальной активности, с прояснения синтеза.

176

Ср.: Sommer М. Lebenswelt und ZeitbewuBtsein. S. 155: «Эта трудность, а именно попытка найти доступ к тому, что должно быть феноменологически первым

и непосредственно данным, постоянно подводит к выводу, что ощущения суть просто фикции или теоретические конструкты»

Однако то, что это так в отношении «неклассической» феноменологии Канта, еще не свидетельствует о том, что всякая феноменология не в состоянии разрешить проблему чувственности, в частности «классическая» феноменология Гуссерля.

Как известно, Гуссерль настаивал на том, что как трансцендентально — дескриптивная феноменология, так и чистая психология должны иметь одно начало — ego cogito. Даже более того, феноменологический опыт является «немым» [177] до осуществления этого первого высказывания: ego cogito. Но что может означать этот немой опыт классической феноменологии? Не отсылает ли он к опыту естественной установки, к опыту естественного как такового?

177

Husserl Е. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage/ Hrsg. von S. Strasser. Den Haag, 1973. S. 74

Первый смысл «естественного» заключается в естественной установке, которая пронизывает не только наше повседневное существование, но и научные и метафизические системы. Естественная установка — это высказывание о бытии или небытии мира (это полагание смыслового содержания переживания в некий трансцендентный X). Известный тезис Гуссерля «Назад к самим вещам!» означает отказ от этих трансценденций, или, в более расширенном виде, этот тезис может быть сформулирован следующим образом: назад к самим вещам от трансценденций, полагаемых за вещи! Возможность этого возвратного движения Гуссерль видит в трансцендентально — феноменологической редукции, воздержании, заключении в скобки, эпохэ «относительно бытия или небытия мира». [178] Поэтому первым опытом классического феноменолога выступает опыт воздержания, или, как выражается сам Гуссерль, немой опыт.

178

Ibid. § 14. S. 71. См. также: Свасъян К. А. Феноменологическое познание. Ереван, 1987. С. 66: «Таким образом, существенной чертой интенциональных переживаний является не только их направленность на объект, но и полная нейтральность в отношении его онтологической характеристики. Существует или не существует объект интенционального описания, этот вопрос остается полностью открытым и исключается из тематического круга интересов феноменолога путем последовательной редукции».

Однако этим первым смыслом «естественного» еще отнюдь не исчерпывается понятие «естественного» в классической феноменологии. Другими словами, если мы выяснили то, почему опыт феноменологически — дескриптивного описания является изначально немым, то по — прежнему остается неясным то, почему его первым высказыванием является картезианское высказывание ego cogito.

В этом начинании именно с ego cogito заключен второй смысл «естественного» в классической феноменологии. Гуссерль различает переживание и изначальное переживание; последнее и является «естественным» во втором смысле: «рефлексия изменяет изначальное переживание». [179] То, о каком изначальном переживании идет речь, не проясняется и даже не может быть прояснено. По Гуссерлю, всякий акт переживания является рефлексивным, обремененным сознанием, поэтому задачи классической феноменологии исчерпываются универсальной эгологией, наукой о феноменах сознания. Трансцендентальная рефлексия находит в переживании то, что относится к самому сознанию, то, что принадлежит ему и составляет его имманентную собственность. Всякое переживание сознания относится в собственном смысле к сознанию, а не к переживанию. Трансцендентально — дескриптивная феноменология открывает архаические пласты только того, что сознательно в переживании.

179

Husserl Е. Cartesianische Meditationen. § 15. S. 72.

Для Гуссерля жизнь может пониматься только как жизнь сознания. Таким образом, то, что относится в этой жизни сознания к самой жизни (а не к сознанию), по — видимому, остается за горизонтом рассмотрения феноменологии. Это «естественное» во втором смысле составляет сферу дофеноменалъного. И, более того, о «естественном» в этом смысле мы можем говорить как о новой чувственности, открытой классической феноменологией.

Исходя из этого становится понятным, почему классическая феноменология начинает с ego cogito: она работает в сфере предметного переживания, где такие традиционные философские данности, как, например, ощущение, обретают совершенно иной смысл. [180] Поэтому, когда говорят о дофеноменалыюм уровне в классической феноменологии (разумея под этим пассивный синтез), упускают из виду дофеноменальность «естественного» как того, с чем мы никогда не имеем дела, но что всегда составляет основу всякого переживания как переживания.

180

Ibid. § 16. S. 73: «В каких случаях и в каких различных значениях тогда возможно правильно показать данные ощущений как наличных частей — это является специальным продуктом раскрывающей и дескриптивной работы, от которой, к своему несчастью, уклонилось традиционное учение о сознании».

Среди разнообразия феноменологических учений мы можем обнаружить попытку рассмотрения этого дофеноменалъного «естественного» (имеется в виду концепция

М. Шелера). Шелер называет это дофеноменальное естественное «чистой жизнью», противопоставляя ее «духу». И все же и по сей день эта его концепция остается спорной. Во всяком случае в соотношении с самой классической феноменологией. Возможно, не случайно то, что апелляция Шелера «к самой высшей основе вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и "жизнь"», [181] удивительным образом схожа с апелляцией Канта к. «одному общему, но неизвестному нам корню», [182] из которого вырастают два основных ствола человеческого познания: чувственность и рассудок.

181

Шелер М. Избранные произведения. С. 153.

182

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 46

Итак, основной постулат феноменологии может быть сформулирован не термином «интенциональность», но обремененностью всякого переживания сознанием. [183] В классической феноменологии вопросы, начинающиеся с вопросительного оборота как возможно, являются противосмысленными, поскольку феноменология работает исключительно в сфере чистых данностей и методом ее исследования является дескрипция (причем существенным здесь оказывается также и то, что дескрипция основана на описании форм, которые суть репрезентанты самих себя, [184] поэтому методом феноменологии является морфологическая дескрипция, а не дескрипция эйдетическая — последняя также должна быть подвергнута редукции). [185]

183

Ср. с этим: De Waelhens A. Die phanomenologische Idee der Intentionalitat. S. 129: «Сознание есть "интенциональность": определенно — это для Гуссерля вне всякого сомнения»; также: Levinas Е. Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phanomenologie und Sozialphilosophie / Ubers. von W. N. Krewani. Freiburg; Miinchen, 1987. S. 140: «Сознание, которое всецело и есть интенциональность…».

184

Husserl Е. Cartesianische Meditationen. § 17. S. 82: «При этом каждый такой вид явления является самим собой, например, форма или оттенок цвета [является] сам представлением своей формы, своего цвета и т. д. Итак, соответствующее cogito осознаваемо не в безразличной пустоте его cogitatum, но в дескриптивной структуре многообразия всецело определенного ноэтически — ноэматического строения, которое сущностно принадлежит именно этому идентичному cogitatum».

185

См. об этом параграф «Феноменология как дескриптивное учение о сущности чистых переживаний» из «Идей к чистой феноменологии» Гуссерля.

Основания феноменологии Шелера в этом смысле противоречат самим основаниям классической феноменологии, поскольку Шелер поставил перед собой цель подвергнуть редукции саму структуру интенциональности; попытка Шелера ввести в горизонт классической феноменологии понятие «бессознательного» ^[186] может оказаться тем вирусом, который разрушит саму феноменологическую систему:

Самую нижнюю ступень психического, которое, таким образом, объективно (вовне) представляется как «живое существо», а субъективно (внутри) — как «душа» (одновременно это тот пар, которым движимо все, вплоть до сияющих вершин духовной деятельности, и который сообщает энергию деятельности даже самым чистым актам мышления и самым нежным актам светлой доброты), образует бессознательный, лишенный ощущения и представления «чувственный порыв». Как показывает уже само слово «порыв», в нем еще не разделены «чувство» и «влечение», которое как таковое всегда обладает специфической целенаправленностью «на» что — то, например на пищу, половое удовлетворение и т. д.; простое «туда» (например, к свету) и «прочь», безобъектное удовольствие и безобъектное страдание, суть два его единственных состояния. [187]

186

Ср. то, как М. Зоммер интерпретирует понятие «бессознательного» в феноменологии: Sommer М. Lebenswelt und ZeitbewuBtsein. S. 119–130.

187

Шелер М. Избранные произведения. С. 136.

Подобного рода описание не может претендовать на статус феноменологического (во всяком случае феноменологического в классическом, гуссерлевском смысле), поскольку феноменология занимается только предметным переживанием, и только оно может составлять чистую сферу ее исследования. Феноменология никогда не может знать, что такое жизнь как таковая, что такое «растение», «животное», что такое «окружающий мир», который является миром еще не предметным, поскольку все эти феномены уже даны в качестве феноменов сознания. Феноменологическая антропология является только фундаментальной аналогией фундаментальной феноменологии, которая стремится, исходя из сознательного, феноменологически структурировать бессознательное. Таковая попытка может быть рассмотрена только как трансценденция, но возможная уже внутри самой классической феноменологии.

Еще одну попытку признать уже за самим ощущением статус интенциональности представляет собой позиция Э. Левинаса, который в свою очередь часто апеллирует к ученику Гуссерля А. ГЦюцу. Левинас предлагает признать за ощущением интенциональный статус на том основании, что ощущение представляет собой акт, который отличается от ощущения как (чувственной) данности:

Определенно, Гуссерль различает в самом чувственном между [актом] ощущения и ощущением, однако на этом уровне ощущение есть не свойство предмета, то есть оно не соответствует пустой интенции как некий объект, пустой интенции, которая наполняется или расстраивается. Ощущение ощущенного состоит здесь вовсе не в приравнивании к антиципации.”