В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии
Шрифт:
Пустая интенция и созерцательное наполнение
Для анализа феноменологического соотношения адекватности и истины и ключевой роли, которую играет в этом соотношении принцип очевидности, Гуссерль вводит во втором томе «Логических исследований» понятия «интенции» и «наполнения», точнее, «пустой интенции» и «созерцательного наполнения». Очевидность выступает здесь результатом совпадения подразумеваемого с созерцаемым. Как неоднократно отмечалось в критической литературе, корень такого процесса «приведения к очевидности» заключается в том, что само созерцание понимается Гуссерлем не в традиционном смысле как противоположность мышлению, а как противоположность интенции. [211] Рассмотрим более подробно эту взаимную деятельность интенции и созерцания.
211
См. по этому поводу: Tugendhal Е. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin, 1970. S. 49–52; StrokerE. Husserls Evidenzprinzip. Sinn und Grenzen einer methodischen Norm der Phanomenologie als Wissenschaft // Zeitschrift liir philosophische Forschung. Bd. 32 (1978). S. 10; Merlens K. Zwischen Letztbegriindung und Skepsis. S. 181.;
Интенция, как известно, является фундаментальной характеристикой сознания и обозначает его свойство «быть направленным на нечто». То есть коррелятом интенции всегда выступает некая предметность, которая и подразумевается в акте сознания. Поэтому всякий акт сознания обозначается Гуссерлем как интенциональный акт сознания (или интенциональное. переживание). При этом интенциональность, направленность сознания на предметное, возможна в различных модификациях, которые Гуссерль обозначает как «ноэтический момент» интенционального акта (это может быть восприятие, образное представление, воспоминание, оценочное суждение и т. д.), отличая его от «ноэматического» момента интенционального акта, связанного со степенью модификации самой предметности, интендируемой в акте сознания.
Однако одно лишь подразумевание некой предметности не дает нам саму эту предметность (предметность в модусе «как она сама себя дает»). Поэтому Гуссерль именует чистое подразумевание предмета, который еще не стал предметом непосредственного опыта, «пустой», или «сигнитивной», [212] интенцией. Эта пустота интенции, в свою очередь, означает не то, что интенция не содержит вообще никакого предмета, но лишь то, что предмет, подразумеваемый в такой интенции, еще не получил своего созерцательного наполнения, а значит, не проявил себя как феномен. Иными словами, предмет пустой интенции определен исключительно интенционально, в качестве значения, которому еще не соответствует никакая созерцаемая данность: «сигнитивная интенция просто указывает на предмет». [213]
212
Также «сигнификативной» интенцией; см.: Husserl Е. LU, II. S. 567, 607
213
Ibid. S. 607.
Соответственно, то, что просто подразумевается, еще не очевидно. Такое неочевидное подразумевание предметности требует своего наполнения, точнее, наполняющего созерцания, или интуиции. Выражаясь на языке «Логических исследований», интендируемое значение требует наполняющего смысла:
В первом исследовании мы противопоставили значению наполняющий смысл (или также смысл, наполняющий интендируемое значение), указав на то, что посредством наполнения предмет интуитивно «дан» тем же способом, каким его подразумевает чистое значение. [214]
214
Ibid. S. 625.
Именно наполняющее созерцание, или интуиция, «приводит подразумеваемое к очевидности». Это означает, что предмет, подразумеваемый в интенции, получает свое созерцательное подтверждение, т. е. дает себя непосредственным, очевидным образом. Такое совпадение подразумеваемого с созерцаемым и является, по Гуссерлю, актом познания:
Очевидно, что в процессе наполнения интенция значения какоголибо выражения «наполняется» и при этом «совпадает» с созерцанием, а тем самым познание, как результат такого процесса совпадения, есть само это единство совпадения. [215]
215
Ibid. S. 571
Понятно, что не всегда интендируемая предметность получает свое созерцательное наполнение, т. е. не всякий интенциональный акт является актом познания. Если не происходит совпадения подразумеваемого с созерцаемым, то не происходит и познания, поскольку интендируемая предметность не получает статус очевидной. В таких случаях Гуссерль говорит о процессе «расстраивания интенции». Точно так же возможны случаи (и они, как правило, составляют большинство), когда интендируемая предметность только частично совпадает с наполняющим созерцанием. Это означает, что мы имеем дело с познанием, но с познанием в модусе неадекватной очевидности. Полная адекватность очевидности является «целью абсолютного познания», [216] к которому и должна стремиться всякая наука, претендующая на статус науки подлинной. Однако само переживание очевидности должно пониматься не как данность, но как результат определенного процесса сознания. [217]
216
Ibid. S. 598.
217
Мы оставляем в стороне вопрос о «статическом» и «динамическом»
Синтез
В этом смысле возникает еще одна проблема. Может показаться, что переживание очевидности само в себе содержит своего рода интенциональность. Если это действительно так, то очевидность является не чем иным, как «качеством» интенционального акта, наряду с другими, подробно описанными Гуссерлем в пятом исследовании «Об интенциональных переживаниях и их содержаниях», такими, как восприятие, воспоминание, представление фантазии и т. д. Если признать за очевидностью своеобразный интенциональный характер, то мы вынуждены будем также признать, что очевидность определяет и свой интенциональный предмет, т. е. конституирует предметность, дающуюся в таком акте. И это кажется действительно возможным, если учесть, что Гуссерль определяет очевидность как «переживание истины». [218]
218
Ср.: Husserl Е. 1) Logische Untersuchungen. Bd I. S. 193; 2) LU, II
Напомним, что одно из радикальнейших открытий Гуссерля состояло в том, что не только сама интенциональность является характерным свойством сознания, но и что предметность, дающаяся в такой интенциональной направленности, определяется как бы двояким образом: в своем «что» и в своем «как» (что Гуссерль и обозначает выражением «ноэтико — ноэматическая структура интенционального акта»). [219] Оба модуса относятся к степени данности предмета, причем «что» интенционального предмета относится к модальностям его данности, к способу его данности именно как этого конкретного предмета в его характерных чертах (например, перспективные характеристики данности предмета); этот модус интенционального акта Гуссерль называет также «материей» интенционального акта: «благодаря материи четко определяется не только предметное вообще, которое подразумевается в акте, но и тот способ, каким акт подразумевает предметное». [220] «Как» данности интенциональной предметности относится к качеству интенционального акта и обозначает способы самого подразумевания предметности; так, один и тот же предмет может по — разному подразумеваться: восприниматься, выдумываться, вспоминаться, оцениваться и т. д. Различные интенциональные акты могут, таким образом, иметь одну и ту же материю, но отличаются именно тем, «что то же самое содержание… может быть содержанием вопроса, сомнения, желания и т. п.» [221] .
219
См. об этом: Bemet Я, Kern I., Marbach Е. Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hamburg, 1989. S. 87–96; Stroker E. Husserls transzen- dentale Phanomenologie. Fr. a. М., 1987; Мотрошилова H. В. Анализ «предметностей» сознания в феноменологии Э. Гуссерля (на материале второго тома «Логических исследований») // Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989..
220
См. об этом: Bemet Я, Kern I., Marbach Е. Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hamburg, 1989. S. 87–96; Stroker E. Husserls transzen-dentale Phanomenologie. Fr. a. М., 1987; Мотрошилова H. В. Анализ «предметностей» сознания в феноменологии Э. Гуссерля (на материале второго тома «Логических исследований») // Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989.
221
Husserl Е. LU, П. S. 429.
Таким образом, если мы признаем очевидность в качестве того, что несет особую интенциональную своеобразность, то мы тем самым причисляем очевидность к «качествам» интенционального акта. С учетом высказывания Гуссерля об очевидности как «переживании истины» может показаться, что истина выступает своеобразным интенциональный коррелятом, на который и направлен акт очевидности. Опасность такого заблуждения должна быть устранена:
Точно так же было бы заблуждением, если бы переживаниям очевидности хотели бы придать интенциональный статус, как будто бы в них сознание «направлено на» нечто, а именно на истину. Скорее, очевидность можно понять феноменологически не иначе, как особый способ интендирования, посредством которого интендированное отнюдь не определяется, но лишь более точно квалифицируется. [222]
222
Ibid. S. 427.
Прежде всего необходимо еще раз подчеркнуть, что очевидность — результат процесса совпадения подразумеваемого с созерцаемым. Это, в свою очередь, означает, что если очевидность и может быть проинтерпретирована как интенциональность особого рода, то только как сложный интенциональный акт, но ни в коем случае как качество акта, стоящее в одном ряду с такими качествами акта, как восприятие, воспоминание, представление фантазии и т. д. Другими словами, безусловно, очевидность есть переживание (и в этом смысле, конечно, представляет собой акт интенциональный), но для обозначения его интенциональности недостаточно ни указания на различие в нем «материи и качества интенционального акта», ни указания на такое различие в самой пустой интенции: