В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии

Гуссерль Эдмунд

А следовательно, не имеет смысла говорить о возможности, согласно которой люди в ходе их опыта (или более высокоразвитые животные в процессе их все более совершенствующегося приспособления к природе) могли бы выработать для себя другое понятие мира как подтвержденное [в своей правомерности], словно бы это понятие мира было для людей в природе или животных в природе чем — то случайным, — скажем, так, как [случайны] <те> особые и в себе закономерные факты, о которых твердят в своих учебниках естественные науки. Не имеет смысла, говорю я, поскольку мы говорили о людях, и о природе, и о том, что в природе возможно, а значит, мы предполагали природу и людей и предполагали тем самым то, что делает природу вообще «возможной», т. е. мы предполагали смысл природы, а именно естественное понятие мира. В мире не может существовать чего — то [такого], что лишает смысла рассуждения о-мире, поскольку оно предполагает его именно как смысл (как сущность).

Развивая мысль, [укажем, что] в корне превратной является такая трактовка проблемы, какую, если мне не изменяет память, предложил Авенариус — во всяком случае, какая имелась в виду его школой, а именно: мы все же можем описать понятие мира, которое мы все имеем до науки или которое имело до науки [все] человечество, и тогда в дальнейшем мы можем выставить [следующий] вопрос: есть ли у человека, когда он занимается естествознанием, повод,

а именно — согласованный с опытом повод расстаться с этим понятием мира? Подобная постановка вопроса неверна, поскольку утверждает возможность того, чтобы опыт мог представлять повод модифицировать — nota bene разумным образом — естественное понятие мира. Но наш анализ научил [нас], что эта мнимая возможность есть противосмыслица, и притом — в самом строгом значении слова [415] .

415

Следует обратить внимание также на то, что естественное понятие мира — это не то понятие, которое люди выработали себе до науки, а это — понятие мира, составляющее смысл естественной установки до и после науки, смысл, который, однако, еще только должен быть разработан в основных понятиях онтологии.

Итак, если [416] бессмыслицей будет имплицитно утверждать, что, [находясь] в мире, какой — то человек мог бы с разумным основанием счесть, что действительным является не этот мир, а какой — то другой, то, с другой стороны, не будет бессмыслицей утверждать, что, вероятно, иной мир вообще мог бы существовать, и даже, возможно, что вне взаимосвязи с этим миром, миром естественной установки или опыта, есть еще один мир, совершенно иначе устроенный, не знающий Евклидового пространства и т. п., nota bene: никакой бессмыслицы! В самом деле, в этом случае мы не утверждаем же — что равняется бессмыслице, — что люди или принципиально однородные, наделенные телом и т. п. существа могли бы обнаружить и научно познать подобный мир или что естествознание, наука на основе естественного понятия мира, наука, которая, так сказать, с первым же своим словом полагает вещи, пространство, время и т. д., могла бы быть опытом принуждена расстаться с естественным понятием мира. Какие серьезные проблемы группируются вокруг затронутой возможности иных миров и вокруг последнего вопроса [о] фактичности этого мира и его естественной тезы — углубляться в это здесь не приходится. Однако мы приблизимся к этой возвышенной сфере, если возвратимся теперь к вопросу об установках, отклоняющихся от естественной установки, а при случае переплетающихся с ней.

416

Последующий абзац был позднее вычеркнут. — Прим. нем. изд.

ВТОРАЯ ГЛАВА.ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ РАССУЖДЕНИЕ: ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ КАК ОБРЕТЕНИЕ УСТАНОВКИ НА ЧИСТОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ>

<§ 11. Сфера познания в субъективном смысле и эмпирическая и рациональная психология>

Следующий вопрос, который теперь надлежит разработать, есть вопрос о том, исчерпываются ли этими априорными дисциплинами все дисциплины, которые представляются нам в сущностной установке, следовательно, разграничена ли полностью область априорного на том пути, который мы избрали. Определенным выступало то, что мы до сих пор наблюдали на примере как единичного, так и общего, а подробнее — на примере априорного, вследствие выхода из естественной установки. В естественной установке мы направляли взгляд на естественный мир, природу в самом широком смысле: этот взгляд <и> есть естественная установка. Это дало априори природы, развернутое в реальных онтологиях [417] . Мы направляли взгляд, далее, на науки вообще (о природе и при случае на науки об априорной природе, <такие, как> геометрия и т. д.) и помнили о том, что во всяком [производимом] высказывании можно найти нечто вроде формы, а именно — в предложении как мнимополагаемом порядке вещей (vermeintem Sachverhalt) как таковом, и точно так же мы находим формы во взаимосвязях предложений, также формы в виде числа, комбинации, множества и т. д. При этом мы были в известном смысле направлены предметно, ведь мы говорили также о формальной онтологии. Априори касалось формы предметности как предметности научного мышления вообще, в той мере, в какой она является различным образом понятийно схваченной, предикативно определенной, теоретически полагаемой как истинная или вероятная и т. д.

417

Позднее «в реальных онтологиях» заменено на «в реальной онтологии». — Прим. нем. изд.

Все ли этим исчерпано? Не найдется ли новых направлений взгляда? Как обстоит дело с рефлексией на само мышление и все те переживания, которые во взаимосвязи мышления имеют значение для нормативного правонаделения, напр., многообразно меняющиеся восприятия, которые мы создаем [себе] о вещи и которые, случается, лежат в основе элементарного суждения опыта и неукоснительно ориентируясь на которые суждение опыта обретает ценность[, заключающуюся] в его логической правомерности? Как обстоит дело со всей сферой познания в субъективном смысле, в отличие от мнимополагаемого (vermeinten) в нем, его предметного смысла, которому, как мы уже признали, может быть свойственна своя правомерность? Вопрос этот, естественно, надлежит ставить в самом широком объеме, в соотношении не только с эмпирической сферой, но и с какой — то априорной сферой.

Итак, только что я, поскольку говорил о познании в субъективном смысле, по всей видимости, дал ответ. Все субъективное само принадлежит естественной сфере, а [если взглянуть] пристальнее — сфере психологии. Как факт соответствующего эмпирического субъекта, всеобщим образом — как факт познающего переживания в человеческом мире вообще, оно, разумеется, является достоянием психологии как естествознания. Не допускает ли оно также некоего априорного подхода (Erwagung)? Несомненно. Так же, как имеется априори, и это разумеется само собой, относительно физической вещи, априори, которое означает не что иное, как имеющее отношение ко всеобщему смыслу эмпирического вещеполагания, также имеется и психологическое априори, а именно — то, которое анализирует, что имеет отношение к сущности или смыслу эмпирического полагания «душ», полагания людей, полагания переживаний как переживаний людей и т. п. При том крайнем эмпиризме, который господствует среди психологов [уже] несколько десятилетий, многим может показаться невероятным то, на что я здесь осмеливаюсь: вновь пробудить [к жизни] давно

погребенную идею рациональной психологии. Между тем ничего не могу с собой поделать. С точки зрения дела, которое, если довелось разглядеть его, является абсолютно очевидным, по — другому не скажешь. Прямотаки самоочевидно, что параллельно чистому естествознанию должна идти также и [некая] психология. В любом случае, должны существовать какие — то группы положений, которые анализируют смысл, заложенный в опыте Я, в опыте душевного, и извлекают свою очевидность из погружения в совершенную данность соответствующих модусов душевного. Точно так же, как мы уясняем для себя, чем является вещь как таковая по своей сути, [уясняем,] вмысливаясь (indem wir uns hineindenken) во взаимосвязи восприятия, в которых вещь постоянно приходит ко все более и более совершенной данности, неизменно сохраняя свою идентичность, или же чем является каузальность как таковая; когда мы погружаемся во взаимосвязи, в которых шаг за шагом, в [процессе] продолжающегося [само]подтверждения, проявляются зависимости изменений вещей, — точно так же сущность характера Я должна проявляться в известных взаимосвязях опыта, в которые мы интуитивно погружаемся, — скажем, в вымышленных, но совершенно ясных взаимосвязях данности, в которых то самое, что мы называем характером человека, могло бы проявляться и приводить ко все новым и новым подтверждениям, точно так, как того со своей стороны требует самый тип этой предметности. Подобным же образом [обстоит дело], когда мы желаем выявить, что принадлежит к сущности переживаний, в той мере, в какой они являются переживаниями переживающих лиц, в какой они принадлежат последним в качестве актов или состояний, занимают вместе с ними свою объективную временную позицию и т. д.

<§ 12. Проблема выключения эмпирического, а также сущности природы. Привязанность Я к телу>

Итак, выходя из естественной установки, мы беспрестанно обнаруживаем в качестве опытной мнимости (Erfahrungsgemeintheit) и, при случае, в качестве заявляющей о себе очевидности эмпирические Я, Я или души как человеческие личности во времени, переживания как определенные в объективном времени переживания таких принадлежащих телам эмпирических Я и т. д., среди них также явления вещей как явления, которые в какое — то определенное время являются обладаемыми тем или иным психическим индивидом [418] .

418

Согласно гуссерлевской пагинации рукописи, в этом месте недостает одного листа; однако последующий абзац примыкает без перебоя к предшествующему тексту. — Прим. нем. изд.

Теперь я спрашиваю: не можем ли мы обрести установку такого рода, чтобы эмпирическое, своеобразное данности естественной установки, оставалось полностью выключенным, а именно так, чтобы оставалась выключенной также и его сущность как сущность природы, но, с другой стороны, чтобы сохранялись компоненты, которые входят in indiuiduo в сущность природы, или, соотв., в саму природу?

На первый взгляд, непонятный вопрос. Поразмыслим поподробнее! В естественной установке Я опытно постигается как член природы, как объект внутри пространственно — временного наличного бытия, и постигается оно в силу своей привязанности, в меру опыта, к вещественному телу. Я переживает, однако переживания опытно постигаются как находящиеся в отношении к телу, в известной ступенчатой упорядоченности, которую, правда, следует описать подробнее. Прежде всего чувственные переживания, как то восприятия вещей (включая тело) с их компонентами — ощущениями (Empfindungskomponenten), ощущение цвета, звука и т. д., имеют известное своеобразное отношение к являющейся вещи «собственное тело»; подобным же образом — специфические телесные ощущения, сопряженные с движением глаз, движением рук и т. д. <и> которые влокализованы (hineinlokalisiert) в тело и части тела. Точно так же подобной привязанностью обладают чувственные эмоции (sinnliche Gefuhle). Однако с ними в тесном сплетении стоят психические переживания более высокого порядка, [переживания] фундированные. С положенным в качестве налично сущего телом целиком соотносится тип распределения [по группам] (Verteilung) переживаний — восприятий (Wahrnehmungserlebnisse), которые Я имеет о многообразии возможных вещей своего окружения, и этот способ распределения сопряжен всякий раз с его телом, тогда как с чужым телом и приписываемыми ему в меру вчувствования группами переживаний сопряжен корреспондирующий, но иной способ распределения, и к тому же иные группы переживаний; ибо восприятий, которые имеет один, не имеет другой, и наоборот.

Прояснение и научное их описание — дело чрезвычайно важное и трудное. Здесь удержим [в памяти] лишь то, что многообразные переживания имеют являющееся в меру восприятия отношение к телу. Но телу как вещи свойственна первичная встроенность как в объективное время, так и в объективное пространство. Первее объективное время — это вещное время (Dingzeit). Именно с ним тело и телесное обретает свое время и именно с ним, далее, все то, что подчинено телу, локализуется при нем, хотя уже в [некоем] вторичном смысле, и затем, развивая эту мысль, то, что, обращаясь к психическим функциям более высокого порядка, является в одном и том же «теперь», являлось в одном и том же прошлом.

<§ 13. Расторжимость эмпирической связи «res cogitans» с «res extensa». «Distinctio phaenomenologica»>

Итак, очевидно, что всякая привязанноеть к телу есть нечто, что можно снова от тела отделить. А именно: тело находится тут (steht da) в качестве вещи. К сущности вещи не принадлежит того, что она есть, так сказать, вещь ощущающая, что она реагирует на укол болью, на зуд — почесыванием и т. д., и это, по сути своей, не принадлежит также и к сущности особой оформленности (Gestaltung) вещи, а именно — той, которая составляет ее тело. То, что так — то являющаяся вещь есть тело, — это фактичность; то, что она связана с психическим, — опыт. Вещь, которая не была бы пространственной, которая не обладала бы реальными свойствами, — это был бы nonsens. Но чтобы вещь вообще, в том числе и хорошо известное человеческое тело, не была ощущающей вещью — это никакой не nonsens. Вещь, res extensa, есть фактически в той мере res cogitans, в какой cogitationes известным образом связаны с ней в меру опыта. Однако в себе cogitare не имеет ровно ничего общего с какой бы то ни было res extensa. Сущность cogitatio и сущность extensio, в принципе, именно как сущности, не имеют друг с другом ничего общего. Естественно, мы берем «extensio» в тотальном объеме вещной сущности.