Ведьмы и ведовство: Из истории борьбы церкви с еретическими движениями. XV-XVII веков
Шрифт:
Так со своей стороны возмущался на это один из светских поэтов XIV века.
Как рисовались воображению добрых католиков деяния совершенного в своем искусстве чернокнижника, покажет нам отрывок из одной хроники XIII века. В город Мастрихт, повествует летописец Альберих, приехал однажды из Толедо некий тамошний магистр, чернокнижник, совершенно преданный дьяволу, и, сидя с клириками за столом, стал показывать им свою силу: при нем могли есть лишь те, кому он позволял, а других он тут же за столом погрузил в сон.
26
Колдовство противно Господу. Знаю, что люди говорят: меня выучил этому один монах, так что ж здесь может быть дурного? Но честь мне в том порука — таких монахов и попов надо бы было так карать, чтобы со страха у людей зубы стучали, ибо они подлежать анафеме.
Тогда к нему пристало восемь легкомысленных клириков, прося, чтобы он им помог в достижении их желаний. Он им ответил, что этого не сделаешь без круга, и начертил огромный круг с таинственными знаками, куда и поместил всех восьмерых. Внутри того же круга с одной стороны он поставил три кресла и сказал клирикам, что там воссядут три евангельские волхва. Вне круга же он устроил высокое седалище и пышно убрал его цветами. Когда наступила полночь, он начал свои действия. Он ободрал одного кота и пополам разрубил двух голубок. Потом он вызвал тех трех демонов, которых он выдавал за волхвов, а следом за ними и могучего их князя, которого он именовал Эпаномон. Он сказал демонам, что пригласил их на малое угощение, чтобы они помогли присутствующим клирикам достичь своих желаний. Кота он дал трем демонам в кругу, и тс его в одно мгновение проглотили, голубок же он преподнес великому демону, который тоже их немедленно
Но то же самое движение, которое так возбудило и обогатило народную фантазию в области сверхъестественного, имело и другие, ранее уже нами отмеченные последствия. Европейское общество времени крестовых походов не представляло из себя в умственном отношении чего–нибудь однородного, и чем выше поднималась в одних его слоях вера в чудесное, тем резче проявлял себя в других дух критики и трезвой рассудочности. Эпоха Цезария из Гейстербаха была вместе с тем эпохой Фридриха II Гоген–штауфена, при дворе которого ценились только те, кто умел смотреть на мир Божий собственными глазами, не доверяясь чужим о нем рассказам. Таким образом, если в руках одних древние авторы являлись только добавочным источником по демонологии, то у других занятия ими развивали чувство жизненной действительности и изощряли критический смысл; если одни возвращались из Святой Земли с запасом чудесных рассказов и новых реликвий, то у других те же путешествия убивали веру в какие бы то ни было чудеса и реликвии; если одни брали из арабско–еврейских высших школ «практическую Каббалу» и мантику, то другие оттуда же привозили любовь к точным наукам и такую философию, как философия Авер–роеса — этого отъявленного вольнодумца, которому кисть благочестивых средневековых художников отводила в аду место рядом с Магометом и Антихристом; и если одна часть общества в начале XIII столетия зачитывалась и заслушивалась книгами вроде Dialogus Miraculorum, то другая решительно относила все это душеполезное чтение в область сказок, с полною ясностью заявляя, что она выросла из анимистического миросозерцания. То, что мы наблюдали в развитии древней Греции и Рима, то повторяется теперь и в средние века. При самом скудном еще знании действительно управляющих природою законов, при детски произвольных о них догадках ум человеческий все же оказывается способен мыслить природу как царство строгой закономерности, где нет места сверхъестественному произволу. Демоны в том виде, как их описывал Цезарий, — пугало, созданное собственным людским воображением; ночные посещения женщин бесом — кошмар, зависящий от неправильного пищеварения; магия — отчасти пользование неисследованными, загадочными еще для нас естественными свойствами предметов, отчасти игра на силу внушения, в большей же своей части — самое бессовестное шарлатанство — подобные идеи в XIII веке вовсе уже не были особенною редкостью. «Хотя для всякого, кто созерцает истинную природу вещей, не может не казаться недопустимым или — чтобы назвать это своим именем — не может не казаться сказкой утверждение, будто бы яства или напитки способны пробуждать в душе любовь или ненависть, поскольку тут не влияет собственная глупость тех, кому они даются, но ввиду преступности намерения тех, кто занимается такими наговорами, ввиду того, что они все же желают повредить, хотя и не могут, мы не находим возможным оставлять их безнаказанными», — так объясняет смысл своих репрессивных мер против колдовства Фридрих II, свидетельствуя, что «просвещение» зародилось в Европе раньше, чем это часто принимают.
При такой смуте умов новая университетская наука, к приговорам которой охотно стала теперь прилагать свою печать римская церковь, необходимо должна была привлечь этот предмет к себе на суд, и она отдала ему, действительно, должное внимание. Начиная с Фомы Аквин–ского вопрос о демонах и колдовстве занял одно из почетных мест в круге проблем, над разрешением которых трудилась по схоластическому методу европейская теоретическая мысль.
С принципиальной стороны, правда, вопрос этот для университетской схоластики был прост. Она сразу приняла в нем вполне определенное положение, грудью став против современного ей натурализма с его отрицанием вмешательства волшебников и демонов в жизнь человека и природы. «Некоторые утверждают, — так высказался по этому поводу Фома Аквинский, решение которого остается для римской церкви в полной силе и по сие время, — будто бы никакого волшебства в мире не существует, кроме как в представлениях людей, относящих на его счет естественные явления, причины коих непонятны. Это, однако, противоречит авторитету святых мужей, которые говорят, что демоны с Божьего попущения имеют власть и над телом, и над воображением людей, почему с их помощью волшебники и могут производить некоторые знамения. Возникает же подобное мнение из корня неверия, ибо они не верят, чтобы демоны существовали где–нибудь, кроме народного воображения. Они толкуют, будто человек относит насчет демонов страхи, порождаемые собственной его головой, и так как при сильном возбуждении фантазии в чувствах являются те образы, о которых думает человек, то отсюда людям и кажется иногда, будто они видят демонов. Но истинная вера отвергает это, и мы, следуя ей, веруем, что демоны суть падшие с неба ангелы, что по тонкости своей природы они способны делать многое, чего мы не можем, и что есть люди, наводящие их на это, которые и называются лиходеями (malefici)».
Итак, отныне вера в реальную возможность волшебства признавалась обязательной для всякого послушного сына римско–католической церкви. Но перед схоластикой вместе с тем возникала другая, гораздо более сложная задача. Ей было необходимо выяснить отношение между научным и популярным взглядом на роль волшебства в мире, ей было необходимо определить, чему из бесчисленных рассказов про демонов и магов добрые католики имели право верить и что они должны были отметать как вещи, несогласные с требованиями руководимого верою ра зума. Мы видели уже, что в католической традиции насчет пределов влияния нечистой силы не было ничего твердо установленного. Агобард признавал возмутительной нелепостью мысль, будто волшебники способны вызывать бури — и, несмотря на это, множество священников заклинало демонов, сидящих в грозовых тучах; Буркард Ворм–ский осуждал веру в духов, увлекающих мужчин в свои объятия, — и это не мешало Цезарию рассказывать гейстербахским послушникам про любовные похождения демонов в образе женщин и т. д.
Такая неопределенность тяготила теперь умы, желавшие осмыслить для себя все, что совершается во вселенной. Очень характерной фигурой для этого переходного времени является Вильгельм Овернский, известный покровитель нищенствующих орденов, бывший профессором и затем епископом в Париже в первой половине XIII века. Он твердо верил в полную реальность демонов. «Не подлежит сомнению, что Аристотель заблуждался, не допуская существования злых духов». Он представлял себе их очень грубо. Он был способен, например, рассказывать, что «демоны особенно охотно живут по выгребным ямам и ненавидят отходников, как разрушителей своих храмов». Но вышколенная логически голова не позволяла ему при этом поддаваться очарованию живших в его невежественной пастве волшебных сказок, и он с презрением ученого отвергал множество из них как недостойный бред. Apud scientes autem et rationales non audent fantasias huiusmodi ingerere vel suggerere, scientes sermonem sapientis, quo dictum est: frustra iacitur rete ante ocnios pennatorum [27] . И в то же время он чувствовал, что не имеет здесь настоящей почвы под ногами. Бесы, конечно, могут одержать человека изнутри (possessio). Но могут ли они его одержать и извне (obsessio) или совсем не могут? И если могут, то в каких условиях? «Насчет этого, — пишет он, — философия еще не постановила своего приговора, как вообще она не довела до полной ясности ни природы злых духов, ни сферы их злокозненных деяний». Над приведением обоих этих вопросов в должную ясность, над снабжением адептов рационализма в богословии необходимыми тут научными принципами схоластика и принялась теперь трудиться со всею свойственной ей настойчивостью и обстоятельностью — работа, которой хватило университетам на добрых два столетия.
27
Перед людьми разума и науки они не смеют распускать такие фантазии по слову премудрого: в глазах всех птиц напрасно расставляется сеть (Притч. 1, 17).
«Пространное учение схоластики об ангелах и демонах, — пишет Гансен, — с одной стороны, черпавшее свой материал из пестрой смеси древнехристианских представлений, сводом которых служили труды мнимого Дионисия Ареопагита и Августина, с другой — стремившееся сблизить и согласить Платоново учение о духах с библейским учением об ангелах, представляет собой одно из самых удивительных скитаний человеческого ума по обширному и темному морю трансцендентализма. Когда теперь читаешь все эти бесконечные рассуждения, где светила средневековой науки с глубокомысленным видом и с претензией на полную достоверность стремятся установить, что добрый или злой ангел может и чего не может, чего желает и чего не желает, что знает и чего не знает, в чем властен и в чем невластен, где сравнивается сила добрых и злых духов и разбирается множество других подобных вопросов, то на читателя невольно нападает сомнение: да полно, принимали ли сами авторы все эти хитросплетения, вымученные дедукции серьезно? И неужели подобная борьба с нечеловеческими трудностями, которыми они же загромоздили эту область демонической механики и психологии, для них имела действительное значение? Ведь все же знаменитые схоластики являются признанными корифеями средневековой науки — науки, которая в свою основу полагала разум, которая даже отождествляла разум и внутреннюю сущность человека и лишь желала его просветлить и облагородить указаниями, почерпнутыми из Откровения. То были люди, обладавшие всем знанием своего века и стремившиеся слить его в цельную систему; то были люди, которые и сейчас для значительной части человечества являются светочами мысли и недостижимыми образцами и которые, таким образом, даже в наши дни играют довольно видную роль в духовной жизни. Но нет: для них этот отдел науки представлялся нисколько не менее серьезным, чем все другие. С сознанием глубочайшей важности своей задачи они пускали в ход свое отнюдь не заурядное остроумие, чтобы по методам античной философии делать вывод за выводом из догматов католической религии и скопившихся в патриотическую эпоху домыслов и рассказов. С полною убежденностью вели они свою Сизифову работу, стараясь путем тончайших логических дистинкций, путем неутомимого анализа и синтеза внести систему в тот бесформенный комплект различных представлений, который являла собой принятая без критики древнехристианская традиция в этой сфере, и результаты этого труда они провозглашали единственно законной, в религии почерпнутой системой миросозерцания… И если бы тут дело шло лишь о простой игре ума спекулятивными вопросами, тогда на это сейчас не стоило бы совсем тратить внимания. Но эта невоспитанность рассудка имела роковое влияние и на жизнь. Признавая такое философствование, такие фантастические комбинации из элементов покорно
Итоги этой напряженной работы, поскольку она входит в область нашего вопроса, могут быть вкратце представлены в следующем виде. Реальная возможность колдовства, как мы сказали, являлась для схоластиков вполне неопровержимой. Кроме авторитета святых отцов, они ссылались здесь на то, что противоположный взгляд идет наперекор и действующему праву, и общепринятому мнению и, наконец, опыту, почему он должен быть безусловно отвергнут. С другой стороны, в качестве людей науки — scientes et rationales — схоластики столь же безусловно соглашались, что «всякий, кто созерцает истинную природу вещей», имеет право отвергать вульгарные представления о колдовстве как нелепую сказку. Простонародное волшебство не знало никакой теории. Покоясь на ошибках первобытной логики, оно центр своей тяжести переносило на самые свои «операции», которым придавалось объективное значение. Так, в «лигатурах» — в действиях над восковым изображением человека — важнейшей вещью оказывалась для народа сама кукла; так, в разного рода колдовских варевах народная магия главнейшее значение придавала тем специям, которые туда входили, и т. п. Таких вещей схоластика нисколько не желала допускать. Все сверхъестественное в природе для нее могло вытекать только из одного источника — из вмешательства духов. Scientia atque virtute maloriim angelorum magicae artes exorcentur [28] — такова была здесь схоластическая аксиома. Non autem mulierculae ilia faciunt sua naturali virtute aut rerum aliarum, quibus utuntur ministerio, sed ministerio daemonum [29] — это схоластика не уставала твердить на все лады. Но, отвергая вульгарное представление о колдовстве, схоластика с такой же решительностью отвергала и ученую магию, стремившуюся заставить духов творить волю человека. Вне силы Божией, учила она, нет силы, которая могла бы заставить духов себе служить, и если духи как будто повинуются иногда велениям волшебников, то это лишь иллюзия: в сущности они всегда помогают колдунам по своей доброй воле. Спрашивается, однако: какое у демонов может быть разумное основание предоставлять по временам свою силу и знания в распоряжение тех или иных потерянных людей? Или, иначе говоря, на чем же покоится действительная возможность колдовства? В ответ на это схоластики, примыкая к некоторым замечаниям бл. Августина и привлекая к делу неясный библейский текст: «мы заключили союз со смертью и с преисподнею сделали договоры» (Исайя, 28, 15), пускают в ход ранее уже нам встречавшееся представление о договорах с сатаной. Все те магические формулы, приемы и начертания вроде большого и малого круга, которыми полны были черные книги, по этому учению, имеют один смысл: их надо понимать, как условленные между демонами и волшебниками знаки, по которым адская сила является на вызов связавшихся с нею нечестивцев. Согласие же демонов оказывать свое содействие человеку всегда должно быть куплено, и покупается
28
Магия действует знаниями и силой злых духов.
29
Эти бабенки творят такие вещи не по естественной своей силе и не с помощью предметов, которыми они пользуются, а силой демонов.
1
2
оно следующей ценой. Суть сатаны — гордыня. В гордыне он восстал против Господа, за что и был низвержен в преисподнюю. Но и после падения он не смирился. Ему мучительно видеть те почести, которые воздаются Богу земными творениями; ему хотелось бы, чтобы люди несли свое поклонение к его собственным ногам. Сатана — завистник божества или, по выражению того же бл. Августина, «божия обезьяна». Из–за своей гордыни он и вступает с людьми в сделки: кто отречется от Господа и признает своим истинным повелителем его, тому он, со своей стороны, берется помогать в достижении всех желаний. Таким образом, всякое колдовство непременной своей основой имеет договор с сатаной. Magi miracula faciunt per privatos contractus initi foederis cum daemonibus. Договор этот может быть ясно формулирован или может подразумеваться (pactum expressum и pactum implicitum): сатане достаточно, чтобы человек чего–нибудь у него попросил, ибо всякая обращенная к сатане просьба является изменой Богу. Но вне такого договора колдовство рационального объяснения иметь не может. Сатана обычно строго соблюдает обязательство помогать своим поклонникам. Делает это он, однако, вовсе не по добросовестности — такого качества ему, как отцу лжи, приписывать нельзя, — а по расчету. Начни дьявол вести себя иначе, это скоро бы огласилось, и он не мог бы никого склонить на договор с собой. В каком же виде сносятся демоны с земными своими поклонниками и вообще какой вид могут они принимать, когда хотят вмешаться в людские дела? Чтобы ответить на этот вопрос, схоластике прежде всего необходимо было тщательно исследовать истинный характер их собственной природы. Ранние схоластики, опять–таки примыкая к бл. Августину, полагали, что все духи, населяющие воздушные сферы, имеют свои особые тела очень тонкого эфирного строения, с той разницей между демонами и ангелами, что у демонов после падения тела сделались несколько грубее. На этом основании такие богословы, как выше помянутый нами Вильгельм, епископ парижский, сомнительно относились к рассказам, какими полон Dialogue Miraculorum, где бесы являются на каждом шагу в различных воплощениях. Тот же Вильгельм Парижский, однако, прибавлял, что хотя, по его разумению, бесам никак нельзя перевоплощаться и получать земное тело, но он с истинной радостью готов будет отказаться от своего взгляда, если ему приведут в пользу подобной возможности достаточные философские аргументы. И у схоластики классического периода в такого рода аргументах не оказалось недостатка. Развитие рациональной теологии прежде всего обнаружило неправильность прежней отправной точки в рассуждениях по этому предмету. Все корифеи схоластической науки признали, что по природе своей и ангелы, и демоны суть духи вполне бесплотные, что их субстанция подходит очень близко к субстанции человеческой души, отличаясь от нее лишь большей мощью. Наряду с этим схоластика в лице Фомы Аквинского решительно заявила, что было бы непростительной дерзостью толковать явления ангелов и демонов во плоти, засвидетельствованные таким количеством «авторитетных» писателей, иначе, как буквально. Каким же образом философский ум мог бы себе представить процесс подобного воплощения духов? Ответ Фомы Аквинского на данный вопрос связан с заимствованным схоластикой из древней философии взглядом на истинную природу всякого движения. Что дух способен двигать тело, тому живым примером являются все одушевленные существа. Что же и движет их, как не дух? Стоит лишь духу их покинуть, и они превращаются в неподвижную массу. Но и в неодушевленной природе конечным источником движения служит то же духовное начало. «Материя и дух» являлось для схоластики почти таким же противоположением, как наше «материя и сила». Движение всех «низших тел» на земле для Фомы Аквинского обусловливалось движением небесных светил; светила же, по его учению, двигались силою ангелов. Подобные движения в природе, конечно, строго закономерны: они идут по данным Создателем для естества уставам. Закономерность эта, однако, не препятствует тому, что человек, как существо духовное, по своей воле может производить известные перемещения неодушевленных элементов. И, признавая такую способность за человеком, почему бы мы должны были отказывать в ней бесплотным духам более могучего порядка? Значит, как ангелы, так и демоны, несомненно, должны обладать возможностью производить по своей воле известное движение в стихиях. Если же это так, то и вопрос об их явлениях во плоти решается без всякого труда. Плоть эту они созидают для себя, сгущая атмосферу — добрые ангелы в высших, особенно чистых ее слоях, злые же в нижних — и прибавляя кое–какие элементы из водяных паров и из земли. Физиология такого рода тел долгое время представляла одну из любимых тем, над которыми изощрялось схоластическое остроумие. Чтобы духи способны были из элементов «новые творить природы», этого схоластика не допускала. Образование органического вещества лежало для нее вне области, на которую могло простираться какое бы то ни было искусство, и плоть духов все же оказывалась лишь механическим агрегатом частиц. Но если подобные тела мало чем отличались от автоматов, то автоматы эти построены были по мнению схоластиков настолько совершенно, что внешним образом могли воспроизводить все главные функции действительного человеческого тела. Они могли и двигаться, и говорить, и есть, не обладая, однако, присущей лишь организмам способностью переваривать пищу. Точно так же обстояло с ними дело и в половой сфере. Схоластика не видела для науки никаких поводов отвергать все множество ходивших по свету рассказов о демонах в роли succubus и incubus. He только агрессивный Фома Аквинский, выражавший прямое негодование на скептицизм, который проявляли по этому поводу иные из его современников, но даже осторожный, наблюдательный Альберт Великий считал, что факты эти подтверждены вполне достаточными свидетельствами. Verissime legitur de incubis et succubis daemonibus, et vidimus personas cognitas ab eis et loca, in quibus vix unquam per noctem potest dormire vir, quin veniat ad eum daemon succubus. Что же касается «рационального» объяснения возможности такого рода происшествий, то оно, как мы видели, было под рукою. Схоластика не отрицала даже возможности того, что от подобных связей у женщин могут родиться дети. Конечно, говорила она, если искусственное тело демонов неспособно усваивать проглоченную для вида пищу, то оно тем паче неспособно воспроизводиться. Но здесь наука может принять другое объяснение. Дети, прижитые от демона какой–нибудь связавшеюся с ним женщиной, в сущности будут всегда детьми какого–нибудь связавшегося с тем же демоном мужчины. Демон же при своей быстроте и ловкости является тут передаточной инстанцией. Считая такую гипотезу наиболее удачной, схоластика предоставляла здесь на выбор и другие. Но тема эта, подробная разработка которой в схоластической философии развертывает во всем блеске столь характерный для схоластики «метафизический материализм», настолько отвратительна, что лучше с ней расстаться поскорее.
Итак, известная нам статья в Corrector Буркарда, где налагалось церковное покаяние за веру в любовные сношения с неземными женщинами, теперь оказывалась плодом простого недомыслия. И суд церковный отныне не колеблясь стал делать практические выводы из столь солидно обоснованных теорий. В 1274 году смежил навеки очи «ангел школы» Фома Аквинский; он не дожил всего лишь год, чтобы видеть, как один из верных его учеников впервые отправил на юге Франции живую женщину в огонь по обвинению в распутстве с демонами. Прошло еще немного времени, и целый орден храмовников оказался перед лицом папского и королевского суда виновным в такой же гнусности. Но подозрение в ней логически распространялось на всех, кто уличался в занятиях какими бы то ни было видами колдовства. В самом деле, раз всякое колдовство предполагало неизбежно заключение союза с сатаной, то как же было не предположить, что плотский союз легко мог являться увенчанием возникавшей на этой почве pestifera familiaritas — особенно если к услугам сатаны обращались люди, которым трудно было иначе удовлетворять свои любовные вожделения, например, уродливые старухи? Так эти представления о колдовстве, о любовных сношениях с духами и о договоре с сатаной, которыми народная фантазия играла порознь, усилиями систематизирующей науки мало–помалу были обращены в смыкающиеся звенья одной и той же неразрывной цепи.