Византийское наследие в Православной Церкви

Мейендорф Иоанн

Какие бы проблемы ни породило со временем это отношение — особенно в Московской Руси, — несомненно, что из всех конфессиональных семейств средневекового христианского мира только лишь византийское православие de facto соединяло достаточно строгую практику литургического единообразия с принципом перевода без всяких ограничений одних и тех же богослужебных текстов на родные языки различных народов. Латинский Запад, который менее настаивал на обрядовом единообразии, сохранил языковую монолитность вплоть до времени нашего поколения, тогда как другие невизантийские восточные обряды были всегда более-менее ограничены культурой единственной этнической группы (армянской, коптской, сирийской, эфиопской и т. д.). Особый случай, безусловно, представляет собой Грузия; национальное литургическое предание, первоначально связанное с Антиохией, впоследствии уступило место византийскому в грузинском переводе. Культурная и религиозная привлекательность Византии была, по-видимому, неотразимой для тех народов, которые, подобно грузинам, оставались в лоне халкидонского православия и потому принадлежали к византийскому «содружеству». Но благодаря принципу языкового плюрализма, который применялся не только в удаленных от Константинополя областях, но и в таких близких к столице видных церковных центрах, как гора Афон, эта привлекательность не подразумевала языкового или культурного поглощения.

Итак, литургия была, без сомнения, не только действительно существенным фактором повседневной жизни византийского общества, но и средством сохранения и распространения византийской христианской

цивилизации по всему Ближнему Востоку и Восточной Европе. Она служила также выражением единства веры и единства политического мировоззрения, и это выражение было отнюдь не чисто символическим. Она не только подразумевала ежедневное поминовение патриарха различными митрополитами Константинопольской кафедры, но благодаря литургическому поминовению делала известным и имя византийского императора. Знаменитое послание патриарха Антония великому князю московскому Василию (1393 г.) с просьбой поминать византийского императора на Руси [169] ^— пример использования византийскими церковными дипломатами литургии для поддержки византийской политической идеологии в Московской Руси. Понятно, что в последние десятилетия жизни империи это было последним остававшимся в ее распоряжении средством. Но даже тогда это средство оставалось могущественным.

169

Изд. F. Miklosich и J. Mbller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani 2. (Vienna, 1862), pp. 188-192.

Цель этого краткого очерка — всего лишь подчеркнуть важность литургии как источника для понимания византийской цивилизации и таким образом оправдать важность этой темы не только для профессиональных литургистов и богословов, но и для историков искусства, литературы, общества и политических теорий. Думаю, нет нужды говорить о важности литургии для тех из нас, кто участвует в распространении православного христианства в Америке. Действительно, наше употребление византийского предания может иметь успех, только если мы, не боготворя этого предания, понимаем его душу и главный источник его вдохновения.

3. Общество и культура в XIV столетии: религиозные проблемы [170]

При изучении любой ветви средневековой цивилизации всегда трудно выделить проблемы, которые можно определить как собственно «религиозные», ибо религия в любом средневековом обществе была необходимым и общепризнанным аспектом всех умственных и общественных забот. Для Византии XIV века это в особенности справедливо. Вопросы, относящиеся, с одной стороны, к так называемым «паламитским» спорам, а с другой, к полемике между «латиномудрствующими» и противниками унии, затрагивают сами основы византийской христианской цивилизации и ее будущего.

170

Статья впервые была представлена на XIV Международном византологическом конгрессе (Congrns International d'"Utudes Byzantines, Bucharest, 1971), и опубликована в сборнике материалов этого конгресса (1974).

Хотя в XIV столетии от империи осталась не более чем ее тень, никогда ранее Церковь в качестве учреждения не оказывала такого огромного влияния как внутри государства, так и за его пределами. Это относится прежде всего к монашеству. Гора Афон, традиционно находившаяся под опекой и управлением императоров, теперь хрисовулом [171] Андроника II (1312) была отдана в юрисдикцию патриарха [172] . Точный смысл этой меры трудно оценить, но она могла укрепить союз монашеских кругов с церковной иерархией (что в прежние столетия было скорее редкостью) и фактически передала после 1347 г. высшее церковное управление в руки монахов, причем патриарший престол стали занимать ученики Паламы (Исидор, 1347-1349, Каллист I, 1350-1354, 1355-1363, Филофей, 1354-1355, 1364-1376, Макарий, 1376-1379, Нил, 13801388, и др.).

171

Хрисовул — грамота с золотой императорской печатью (прим. перев.).

172

Ph. Meyer, Die Haupturkunden far die Geschichte der Athoskloster (Leipzig, 1894), pp. 190-194.

При дальнейшем распаде государства этот переход власти к монахам получал все большее значение по причине относительно растущей важности патриархата. По словам Георгия Острогорского, «Константинопольский патриархат оставался центром православного мира; ему подчинялись митрополичьи и архиепископские кафедры в Малой Азии и на Балканах — территориях, ныне потерянных для Византии, — равно как и на Кавказе, Руси и в Литве. Церковь оставалась самым прочным элементом в Византийской империи [173] . Как в географическом, так и в моральном смысле патриархат, безусловно, оказывал более мощное влияние, чем императорский престол, а это влияние неизбежно влекло за собой экономические и политические следствия.

173

George Ostrogorsky, History of the Byzantine State, tr. J. Hussey (rev. ed. New Brunswick, N.J., 1969), p. 487.

Император Михаил VIII (1259-1282) был последним императором, который пытался решать религиозные проблемы в «цезарепапистском» духе (как бы ни понимать этот термин в византийском контексте). Провал Лионской унии, которую он хотел силой навязать враждебному ей большинству церковного народа, и восстановление в диптихах имени патриарха Арсения (1312) [174] , бросившего вызов власти Михаила, были знаками вновь обретенной Церковью силы, во главе которой стояли теперь большей частью представители монашеской партии и оспаривать которую императоры были слишком слабы.

174

V. Laurent, "Les grandes crises religieuses a Byzance. La fin du schlsme arsiinite", Acadumu Roumaine, bulletin de la section historique 26 (1945), pp. 61-89-

При других обстоятельствах Иоанн Кантакузин, чья «политическая проницательность» ставила его как политического лидера «на голову выше всех своих современников» [175] , вероятно, преуспел бы в восстановлении того типа отношений между Церковью и государством, который имел место в прошлом. Кажется, в начале своей политической карьеры, как великий доместик [176] Андроника III (1328-1341), он всерьез пытается восстановить мощь государства, сильно поколебленную гражданскими войнами между двумя Андрониками. Но собственный политический базис Кантакузина — как представителя и самого выдающегося выразителя интересов земельной аристократии [177] — не позволил бы ему добиться полного восстановления сильной центральной власти. Его усилия в этом направлении длились недолго. Например, в 1334 г. он определенно способствовал возведению на патриарший престол придворного священника Иоанна Калеки [178] . Это назначение могло иметь целью ограничение монашеского

влияния. Покровительство, оказанное Кантакузином калабрийскому «философу» Варлааму по прибытии последнего в Константинополь около 1330 г. [179] , — другой показатель того, что монашеские зилоты [180] обладали далеко не такой властью при Андронике III, как при Андронике И и патриархе Афанасии. Варлааму не только доверили миссию переговоров с доминиканскими богословами в 1333 г., но и поставили его во главе византийского посольства в Авиньон в 1339, после того как он имел возможность представить патриаршему синоду собственную программу церковного объединения [181] . Все это говорит о том, что официальный аппарат церкви вновь на короткий период был под контролем правительства, как это было при Михаиле VIII.

175

G. Ostrogorsky, op. cit., p. 503

176

Великий доместик — в XI-XIV вв. командующий войском (прим. перев.).

177

См. монографию: G. Weiss, "Joannes Kantakuzenus Aristocrat, Staatsmann, Kaiser und M"onch", Gesellschaftsentwicklung von Byzance in 14. Jahrhundert (Wiesbaden, 1969).

178

'leptix; , Григора, История X, 7, 3 PG 148, cols. 696D-698A.

179

Григора, История XI, 10, Bonn ed., p. 555. Палама подтверждает, что Андроник II, его правительство и церковное руководство были весьма расположены к Варлааму: о > ) , ed. . Moutsoukas, 2 (Thessaloniki, 1966), pp. 501-502.

180

Партия строгих ревнителей независимости Церкви от государства, в противоположность партии более умеренных в этом смысле «политиков» ( и — таковы наименования этих партий в византийских источниках) (прим. перев.).

181

G. V. Gianelli, "Un progretto di Barlaam per l'unione delle chiese", Miscellanea С. Mercati (Studi e testi 123, Vatican, 1964), p. 185-201; J. Meyendorff, "Un mauvais thirologien de l'unit"u au XlVe siHcle: Barlaam le Calabraise", 1054-1954: LMglise et les "uglises II ( Ch"uvetogne, 1954), pp. 47-64.

Однако новый кризис 1341 г. показал, что на самом деле к прошлому возврата нет. Сразу же по смерти Андроника III патриарх Иоанн Калека сам начал использовать церковный авторитет, чтобы оспаривать власть великого доместика и притязать на собственную политическую власть [182] . В последовавшей за конфликтом гражданской войне Иоанн Кантакузин смог победить только благодаря союзу с земельной аристократией и монашеской партией. Таким образом, паламитские церковные зилоты стали настоящими судьями в этом конфликте. Заманчивую, но упрощенческую теорию, согласно которой союз между Кантакузином и монахами был в значительной мере обусловлен общими экономическими интересами, т. е. сохранением земельной собственности, невозможно обосновать, хотя она может объяснить отдельные случаи политического сотрудничества монахов с аристократами. На самом деле кантакузинистская партия была социально «мобильной» [183] , а в проповедях монахи чаще всего обличали плохое обращение с бедными, ростовщичество и чрезмерное богатство [184] . Те и другие не могли быть представителями одной политической идеологии. Кантакузин обеспечил политическую победу, приняв и усвоив богословскую позицию и религиозную «ревность» монашеской партии, но, быть может, весь образ действий его правительства принял бы другой оборот, если бы император не был втянут в союз с исихастами против патриарха Иоанна Калеки и правительства Анны Савойской в 1341-1347.

182

Томос 1347 г., самый прокантакузинистский источник, изображает Калеку главным творцом coup d'"utat [государственного переворота], свергшего власть Кантакузина в октябре 1341 г. (ed. J. Meyendorff, Vizantoloshki Institut, Zbomik Radova 8, 1 = M"ulange G. Ostrogorsky 1), p. 217, строки 141-144.

183

См., в частности, G. Weiss, op. cit., pp. 54-60.

184

О Григории Паламе см, в частности, нашу книгу Introduction l'etude de Gr"ugoire Palamas (Paris, 1959), p. 396-397; беседа Паламы против ростовщичества: Нот. 45, ed. S. Oikomomos (Athens, 1851), p. 45-49; подобная беседа Николая Кавасилы в PG 150, col. 728-750; другие примеры приводит Г. Прохоров в: «Исихазм и общественная мысль в восточной Европе в XIV веке». Академия паук СССР, Труды отдела древнерусской литературы 21 (1968), сс. 98-99-

Оказавшись на императорском престоле, Кантакузин опять попытался управлять церковными делами в духе прежних византийских императоров: он избрал Исидора в 1347 г. [185] , низложил Каллиста в 1353 и назначил Филофея, чтобы обеспечить венец своему сыну Матфею [186] . Однако его выборы ограничивались представителями паламитской монашеской партии, которая принесла Кантакузину торжество и догматическая позиция которой была подтверждена соборами 1347 и 1351 гг. Его собственные богословские сочинения не оставляют сомнений, что его преданность делу исихастов была совершенно искренней. Таким образом, он приобрел большой личный авторитет в церковных вопросах и мог удерживать его даже после отречения от престола (1354). Его престиж больше не зависел от политической власти. В 1367 г. папский легат Павел в присутствии большого собрания под председательством правящего императора Иоанна V сравнил Кантакузина — ныне монаха Иоасафа — с вертелом , способным вертеть вокруг себя всю Греческую Церковь [187] . Со стороны Кантакузина прозвучал характерный ответ, что в делах веры император не имеет власти и что только свободно созванный вселенский собор может разрешить проблему церковного единства [188] .

185

Антипаламитский том, PG 150, col. 881 AB.

186

Кантакузин, История IV, 37, Bonn ed, III, p. 275- J. Meyendorff, "Projects de concile oecumiinique en 1367", Dumbarton Oaks Papers 14 (1961), p. 174.

187

J. Meyendorff, "Projects de concile oecumiinique en 1367", Dumbarton Oaks Papers 14 (1961), p. 174.

188

Ibid.