Византийское наследие в Православной Церкви
Шрифт:
До великого соборного кризиса на Западе идея собора не находила в Риме поддержки, но важно помнить, что она систематически выдвигалась Кантакузином и находила официальную поддержку у паламитского патриарха Филофея и его синода, причем патриарх убеждал архиепископа Охридского участвовать в этом проекте [211] и назначить делегацию, которая встретит папу Урбана V в Витербо [212] .
Для всех византийцев вопрос церковного единства был прежде всего вопросом политической необходимости и означал надежду на западный крестовый поход против турок. Разница между паламитами и «латиномудрствующими» касалась методов и приоритетов, а не самой идеи церковного единства. С одной стороны, паламиты не признавали никакого церковного единства без свободного разрешения богословских вопросов на соборе, ибо, как сказал Кантакузин Павлу, «вера не принудительна» ( eoTiv) [213] ; с другой стороны, выраженное на соборах 1341и1351гг. «мистическое богословие» подразумевало абсолютное превосходство религиозного познания над политикой и даже над национальным интересом. Именно для обеспечения свободного и подлинного богословского диалога Кантакузин, которого поддерживали исихастские патриархи, настойчиво старался организовать вселенский собор с латинянами. В самом деле, именно его проект окажется, наконец, реализованным в XV столетии в Ферраре и Флоренции; правда, этот собор не достиг того единодушия, которое, по Кантакузину, составляет условие истинного церковного единства.
211
Изд. F. Miklosich
212
Об этих переговорах см. главным образом О. Halecki, Un empereur de Byzance а Коте (Warsaw, 1930), pp 163-165.
213
Dialexis 16, ed. J. Meyendorff, "Projects", p. 174, строки 198-199-
Открытость Кантакузина и его друзей к «диалогу» с Западом видна и по инициативе переводов с латинского на греческий главных западных богословских источников. Хорошо известны братья Прохор и Димитрий Кидонисы благодаря их переводам латинских богословов, особенно «Суммы» Аквината и основных текстов Августина и Ансельма. Сам Кантакузин пользовался в качестве источника для своих направленных против ислама сочинений Димитриевым переводом «Опровержения Корана» флорентийца доминиканца Рикальда де Монте Кроче (1309) [214] . Подобное знание западных латинских источников и уважение к ним — достаточно необычное в Византии — находим у Николая Кавасилы в «Изъяснении Божественной литургии»: полемизируя против латинского учения об освящении Святых Даров «словами установления», Кавасила находит доводы в самом латинском литургическом предании и, как и Кантакузин, весьма точно цитирует тексты [215] .
214
' Contra Mahometem Oratio 1,4, PG, 154, col. 601 С; текст перевода Димитрия опубликован в PG 154, cols. 1037-1052.
215
Главы 29-30, ed. Pimchon (Sources chr"utennes 4 bis, Paris, 1967), pp. 179-199; англ. перевод J. . Hussey and P. A. McNulty (London, I960), pp. 71-79; о греческих переводах латинских богословов см.: St. Papadopoulos, ! ' (V (Athenes, 1967).
Николай Кавасила и Димитрий Кидонис принадлежали к аристократическим и интеллектуальным кругам друзей Кантакузина. Но если Кавасила остается в числе приближенных экс-императора после 1347 г., одобряя его религиозную политику, Кидонис становится главным советником и основным устроителем личного обращения Иоанна Палеолога в латинскую церковь в 1369 г.
Религиозная эволюция Димитрия Кидониса обязана была открытию томизма как философской системы. Как сам он ясно говорит в своих сочинениях, он вдруг обнаружил, что латинский Запад — не земля «темных» варваров, каким представляли его себе византийские гуманисты со времен Фотия, но новая динамичная цивилизация, где древнегреческая философия ценится больше, чем в самой Византии. Затем он обрушивается на своих соотечественников за их мнение, что во всей вселенной есть только «греки» и «варвары», что последние ничем не лучше «ослов» и «скотов», что латиняне, в частности, никогда не были способны подняться в умственном смысле выше военщины или торговли, тогда как на самом деле очень многие латинские ученые посвятили себя изучению Платона и Аристотеля [216] . «Так как [византийцы] не пекутся о своей собственной [греческой] мудрости, — продолжает он, — они считают рассуждения [латинян] латинскими изобретениями»; на самом деле, стоит только потрудиться вникнуть в содержание латинских книг, скрытых под покровом иностранного языка, как сразу обнаружится, что «они выказывают великую жажду прохаживаться в лабиринтах Аристотеля и Платона, к чему наши люди не выказывают никакого интереса» [217] . Иными словами, для Кидониса Фома Аквинский и, конечно же, итальянский Ренессанс, были более «греческими», чем Византия, особенно после победы в ней исихастов! С точки зрения Кидониса, ни папский Рим, ни императорский Константинополь не являются критерием мудрости, но только древняя Греция. И кто решится упрекнуть его за открытие, что классическое эллинское наследие лучше сохраняется в университетах латинского Запада, чем у религиозных зилотов Афона?
216
Apologia I, в: G. Mercati, Notizie diProcoro е Demetrio Cidone (Studi e testi 56, Citta del Vaticano, 1931), p. 365, строки 77-84.
217
Ibid., p. 366, строки 91-96.
Таким образом, новое «открытие Запада», столь характерное для религиозной и интеллектуальной жизни Византии, ведет к поляризации умов на тех, кто, подобно Кантакузину и исихастам, готов был вести переговоры о церковном единстве, но только путем серьезного богословского обсуждения, и тех, кто, подобно Кидонису, ставил богословскую проблематику много ниже на шкале приоритетов, но видел для себя и для эллинской цивилизации новое блестящее будущее в рамках западного Ренессанса.
Так как попытки унии с Западом одна за другой терпели крах, Византия в своем стремлении выжить должна была опираться на свой престиж, которым она еще располагала во всей Восточной Европе. Этот престиж основывался главным образом на юрисдикционной и моральной власти Константинопольского патриархата, контролируемого с 1346 г. паламитскими «религиозными зилотами».
Всегда верные имперской идее всемирного христианского государства [218] , но ставя интерес Церкви и чистоты Православия, сформулированного на соборах 1341, 1347 и 1351 гг., выше всех других соображений [219] , в том числе и интересов «эллинизма» и политических схем Иоанна Палеолога, исихастские патриархи старались укреплять прямую административную власть патриархата везде, где это было возможно, и поддерживать его моральный престиж и авторитет там, где уже невозможно было сохранять прямую юрисдикционную власть. Замечательные гибкость и искусство византийской церковной дипломатии показаны Д. Оболенским в связи со сменой греческих и русских митрополитов на престоле «Киевском и всея Руси» в течение XIV столетия [220] . Но существуют и другие примеры этого.
218
Даже в 1393 г. патриарх Антоний наотрез отказал великому князю московскому Василию Дмитриевичу в просьбе исключить имя императора из литургического поминовения в Русской Церкви. «Император, — писал патриарх, — есть император и самодержец ромеев, значит, всех христиан» ( ' ); ed. Miklosich and Mbller 2, p. 190.
219
См. особенно Г. Прохоров, «Публицистика Иоанна Кантакузина, 1367-1371», Византийский Временник (1968), сс. 323-324.
220
"Byzantium, Kiev and Moscow: A Study in Ecclesiastical Relations", Dumbarton Oaks Papers 11 (1957), pp. 23-78. Текст Никифора Григоры (История XXXVII), опубликованный с ошибками в Боннском корпусе и полностью воспроизведенный в V. Parisot, Litre XXXVII de lUistoire Romaine de Nic"uphore Crespras (Paris, 1851), p. 68, гласит, что по этому вопросу существовало официальное согласие между Византией и русскими княжествами.
На Балканах Болгария и Сербия воспользовались падением империи в 1204 г. для восстановления своей политической и церковной независимости с помощью Рима. В XIV веке, однако, влияние исихастского монашества, пересекшего языковые, национальные и политические границы, способно было восстановить новый смысл православного единства и тем самым ограничить силу западного влияния. Один из вождей афонского исихазма, Григорий Синаит, поселился на болгарских землях, в Парории, и его ученики, болгарский патриарх Евфимий и св. Феодосий
221
Основными источниками по византийско-болгарским отношениям в этот период остаются книги: П. Сырку, К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке, I. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского (СПб., 1898), и К. Радченко, Религиозное и литературное движете в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием (Киев, 1893).
222
См. . Lascaris. "Le patriarcat de Pec a-t-il iitii reconnu par LTlglise de Constantinopole en 1375?" M"ulanges Charles Diehl I (Paris, 1930), pp. 171-178; V. Laurent, "L'archevnque de Pec et le titre de patriarche aprns l'union de 1375", Balcania 7, 2 (Bucharest, 1944), pp. 303-310.
223
' « то сито « ... « ' « «, ed. Miklosich and Mbller 1, p. 385.
224
«"uoesst « , ed. Miklosich and Mbller 1 p. 336.
У нас гораздо меньше сведений о точном смысле действий патриархата на далеком Кавказе, но документы свидетельствуют, что Византийская Церковь продолжала осуществлять административный контроль над митрополией Алании, на северной границе независимой Грузинской Церкви. Патриарх Иоанн Калека разделил митрополию, назначив отдельного «митрополита Сотериополиса», но этот акт был аннулирован при Исидоре, в 1347 г. Будучи снова разделена при Каллисте в июле 1356 г., Алания окончательно объединилась еще раз при Филофее в 1364 г. [225] Эти различные действия, безусловно связанные с внутренними политическими событиями в Алании, представляют собой точную параллель политике тех же самых императоров и Кантакузина на Руси. В обеих областях Иоанн Калека и Каллист поддерживали децентрализацию, тогда как Филофей и Кантакузин благоприятствовали созданию сильной церковной власти, зависимой от Константинополя.
225
Изд. Miklosich и Mbller 1, pp. 258-260, 356-363, 474-478.
Территория древней «Киевской Руси» была разделена в XIV в. между Золотой Ордой, Литовским великим княжеством и Польским королевством. Но церковь осталась административно единой под главой единственного «митрополита Киевского и всея Руси», назначаемого в Константинополе и часто получавшего прямые указания из Византии о том, как ему управлять митрополией, «осуществляя великую власть и направляя мириады христиан» [226] . Естественно, что все три политические силы стремились использовать церковь в интересах своей борьбы за власть, и византийская церковная дипломатия вынуждена была вести сложную игру ради сохранения единства церковной организации, независимой от узкой политики местных князей, осуществляя свою религиозную миссию под владычеством монголов и сохраняя свою идентичность от рвения польских католиков. Средствами Константинополя были искусство управления, культурное влияние и религиозный авторитет. Эффективность этих средств часто ослаблялась внутренними нестроениями, такими как гражданская война 1341-1347 гг. и низложение Кантакузина в 1354 г., когда борющиеся греческие партии были весьма неравнодушны к щедрым взяткам литовских или московских послов.
226
; ; ' «> « « : Филофей, Акт посвящения Алексия (1354), Miklosich and Mbller 1, p. 336.
За исключением коротких периодов патриаршества Иоанна Калеки (1334-1347) и Каллиста (1353), монашеская партия Византии поддерживала политику великого князя московского, союзника и вассала монголов, против соперничающих притязаний Литвы и претензии Польши учредить отдельную митрополию в Галичине. В 1308 г., при патриархе Афанасии I, митрополит Петр, галичанин по рождению, получает разрешение (или указание) перенести свою резиденцию в Москву, находившуюся под монгольским игом, с сохранением титула «митрополит Киевский и всея Руси». Подобным образом и его преемник, грек Феогност (1328-1353), занял ту же самую промосковскую и промонгольскую позицию. Отдельная галицийская митрополия, созданная Иоанном Калекой под давлением поляков, была закрыта в 1347 г. при патриархе Исидоре, о чем нам известно из письма императора Иоанна Кантакузина Феогносту. [227] Однако промосковская политика Кантакузина натолкнулась на противодействие могущественного великого князя литовского Ольгерда (13411380), который добился рукоположения отдельного митрополита, Феодорита, болгарским патриархом Тырнова (1352) и позднее, в 1355 г., поставления «Романа, митрополита Литовского» Каллистом [228] . Окончательная победа византийской церковной политики Кантакузина-Филофея аннулировала эти достижения Ольгерда и вновь вернула византийскую поддержку московскому кандидату, Алексию, рукоположенному как «митрополит Киевский и всея Руси» 30 июня 1354 г., т. е. до избрания Романа [229] . Умершему в 1362 г. Роману не суждено было иметь преемников. Московское княжество, во главе которого стояли православные князья, хотя и находившиеся под властью монголов, но казавшиеся более надежными в отношении к церкви, чем католические короли Польши или языческие князья Литвы, было более открытым также для византийского культурного и политического влияния и более восприимчивым к монашескому возрождению [230] . Митрополит Алексий, получивший византийскую поддержку в качестве единственного законного митрополита «всея Руси», должен был стать еще и регентом Московского княжества и фактически возглавить борьбу против Литвы.
227
Miklosich и Mbller 1, сс. 261-263.
228
Многочисленные документы об этих эпизодах рассмот рены в: J. Meyendorff, "Alexis and Roman: A Study in Byzantine Russian Relations (1352-1354)", Byzantinoslavica 28, 2 (1967), pp. 278-288.
229
Miklosich и Mbller 1, pp. 336-340.
230
См. об этом: A. Takhiaos, « ' 1328-1406 (Thessaloniki, 1962).
Без морального авторитета «церковной законности», предоставленной им Византией, вряд ли русские могли бы противостоять Ольгерду, который, захватив большую часть исконно русских земель, включая их древнюю столицу Киев, дважды, в 1368 и 1372 гг., опустошал окрестности самой Москвы и, пользуясь поддержкой тверского, а иногда и новгородского князей, управлял империей, раскинувшейся от Балтики до Черного моря и от Днестра до Калуги. Чтобы добиться поддержки со стороны церкви, Ольгерд даже выражал готовность стать православным. Но хорошо продуманная политика патриарха Филофея и Иоанна Кантакузина отказывала ему в этой поддержке.