Византийское наследие в Православной Церкви
Шрифт:
Однако после 1370 г. в византийской тактике наметился сдвиг. Филофей понимал, что продолжительная вражда между Москвой и Литвой практически лишила Алексия возможности быть митрополитом «всея Руси»: литовские земли были ему недоступны [231] . Патриарх вынужден был пойти на учреждение отдельной митрополии в Галичине (1371) [232] . В 1375 г., когда Алексий был еще жив, он поставил болгарина Киприана «митрополитом Киевским, Литовским и Малой Руси» [233] .
231
В 1370 г. он упрекнул Алексия за то, что тот не посетил Киев и Литву ( Kiessov oik' « , Miklosich and Mbller 1, p. 321). Это письмо атрибутируется Каллисту в издании «Актов» у Миклосича-Мюллера; авторство восстановлено в: А. Павлов, Памятники древнерусского
232
Король Казимир Великий в суровом письме к византийскому патриарху угрожал «крестить» галичан в католичество, Miklosich and Mbller 1, pp. 577-578.
233
Miklosich и Mbller 2, p. 14, line 13; 2, p. 120, lines 7-8.
Этот сдвиг, однако, носил чисто тактический характер и нисколько не изменил основных приоритетов в византийской церковной политике. Москва должна была оставаться центром русских земель, и Киприан получил указание занять место Алексия после его смерти (1378), так что Киприан унаследовал титул «митрополита всея Руси», сохраняя тем самым административное единство митрополии (исключая только Галичину). Тактический сдвиг состоял в том, что теперь церковь советовала русским войти в союз с Литвой и Польшей против монголов. Вероятно, теперь сильное Московское княжество считалось способным устоять против «западной» угрозы и одновременно освободиться от монгольского ига. Эту политику поддержала русская монашеская партия во главе с великим святым Сергием Радонежским, с которым Филофей также переписывался. Мощная боярская партия, однако, продолжала придерживаться политики союза с монголами и даже противопоставила Киприану в качестве митрополита скандальную кандидатуру Митяя-Михаила [234] . В конце концов Киприану удалось занять свой престол в Москве (1379-1382, 1389-1406). Его влияние внесло вклад в знаменитую победу над монголами на Куликовом поле (1380). Он свободно передвигался по литовским территориям и даже побывал в Тырново. Около 1397 г. он находился в центре планов общего союза Польши, Венгрии и Руси против турок [235] . Переводчик византийских текстов и справщик богослужения, он, более чем кто бы то ни был, должен был стать проводником исихастской программы на Руси.
234
См. . M. Прохоров, Повесть о Митяе-Михаиле и ее литературная среда. Автореферат (Ленинград, 1968).
235
Письма Константинопольского патриарха Антония Киприану и польскому королю Ягелло см. в: Miklosich и Мь11ег 2, pp. 280-285
Один историк недавно употребил термин «политический исихазм» для обозначения замечательной активности Иоанна Кантакузина и патриарха Филофея во второй половине XIV столетия [236] . Во всяком случае, нет сомнений, что религиозные и богословские споры в Византии имели отнюдь не чисто теоретическое значение. Их вклад в выживание Византии как государства (что тогда уже было невозможно) невелик, но они оказали решающее влияние на формирование различных аспектов того, что Николай Йорга назвал Byzance apras Byzance [Византия после Византии] во всей Восточной Европе.
236
Г. Прохоров, Исихазм, с. 95.
IV. Богословие
1. Святой Дух как Бог [237]
В современной западной христианской мысли богословие Духа чаще всего находит свое выражение в контексте нового поиска религиозной свободы. Дух рассматривается либо в качестве оправдания институциональных перемен, либо как религия личного опыта, либо как духовный феномен, известный под названием «пятидесятнического». К сожалению, традиционное западное систематическое богословие, будь то средневековое или протестантское, не дает достаточного материала или контекста для органически цельного богословия Духа. По отношению к идентичности «Подателя» оно остается достаточно спекулятивным и поэтому часто трактует «дары» вполне произвольно. Возможно, в этом одна из причин dmarroi [смятения] в современном богословии.
237
Впервые опубликовано в: The Holy Spirit, ed. D. Kirkpatrick (Nashville, Tenn.: Tidings, 1974), pp. 76-89-
И на христианском Востоке богословие Духа не получило серьезного систематического развития. Тем не менее определенные точки отсчета можно найти в великих тринитарных спорах IV века, приведших к утверждению Божества Духа как третьего Лица Троицы, а также в понимании
Разумеется, в кратком обзоре невозможно дать систематическое изложение пневматологии. Я ограничусь основными тринитарными и антропологическими ориентирами, определяющими мое понимание Духа как Бога, и укажу на некоторые богословские следствия, важные для наших сегодняшних забот.
Нередко говорится, что Восток и Запад по-разному подходят к тайне Бога-Троицы. Запад движется от самоочевидности Божьего единства к Его «троичности» как делу умозрения, в то время как Восток исходит из живого опыта Троих, а затем утверждает их равнобожественность и отсюда — единство. Так, греческих отцов-каппадокийцев IV столетия обвиняли в тритеизме, потому что их «мысль исходила из троичности равных ипостасей (лиц), а тождество божественной (сущности) занимало в их понимании второе по значимости место» [238] .
238
G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), pp. 242-243-
Это различие подхода к троичной тайне — не философское различие. Оно восходит к основополагающему толкованию Нового Завета греческими отцами, которые саму христианскую веру понимали в первую очередь как откровение Божественных Лиц. Для них христианская вера заключалась прежде всего в ответе на вопрос Иисуса: «А вы за кого почитаете Меня? (...) Ты — Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16:15-16). Авторитет и сила Иисусовых дел, равно как и Его учения, зависят от Его личностной идентичности. Только Сам Бог может быть Спасителем, только Бог побеждает смерть и прощает грехи, только Бог может сообщить человечеству божественную жизнь. То же самое справедливо для истолкования ранними греческими отцами послания Иисусом «другого» Утешителя от Отца — Духа. Изначально личностное откровение Бога находят они не только в классической тринитарной формуле — в крещальной формуле Мф. 28:19 — или в трех дарах, отнесенных к разным Лицам во 2 Кор. 13:13 («благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение [] Святого Духа»), но и в том, что Дух обращался лично к Филиппу (Деян. 8:29), к Петру (Деян. 10:19, 11:12), к Антиохийской Церкви (Деян. 13:2), к апостольскому собору в Иерусалиме («ибо угодно Святому Духу и нам», Деян. 15:28). Дух понимается здесь как присутствие, отличное от присутствия Иисуса, но обладающее той же самой Божественной суверенностью.
Отсюда понятно, почему отстаивание каппадокийскими отцами этого личностного (ипостасного) различия могло вести их к такой тринитарной системе, в которой их противники усматривали тритеизм. Каппадокийцы готовы были рисковать этим ради сохранения библейского понимания живого и действующего Бога, понимания, совершенно независимого от безличного идеализма греческой философии. Даже никейское «единосущие» долгое время на Востоке, и не только среди ариан, воспринималось подозрительно — как небиблейское и слишком философское слово. В конце концов оно было принято, но только в сочетании с заново сформулированным традиционным (оригенистским) утверждением трех различных Ипостасей в Боге.
Борьба против Ария, который принимал различие Божественных Лиц, но отрицал тождество Их сущности и равную суверенность, вращалась вокруг природы спасения. Это в особенности ясно из сочинений Афанасия. Непосредственно и с необходимостью они подразумевают не только Личность Иисуса Христа, но и Личность Духа, через Которого Сын Божий вочеловечился в утробе Марии и через Которого Он до Парусии [239] присутствует в Своем Теле — Церкви. Именно Афанасий в посланиях к Серапиону впервые разрабатывает святоотеческие доводы в защиту Божества Духа. Тот же самый сотериологический подход содержится в другом важном трактате IV века на ту же тему — «О Святом Духе» св. Василия Великого. Афанасий и Василий оба считают, что доступная в христианском опыте спасительная деятельность Духа неизбежно осуществляется Самим Богом. Поскольку личностное бытие Духа есть нечто само собой разумеющееся, то и Его Божество также очевидно.
239
Парусия ( букв, «присутствие», «прибытие») — Второе Пришествие (прим. перев.).
Таким образом, Божественное достоинство «Утешителя» — одна из фундаментальных составляющих христианской идеи спасения. Это отражено не только в богословской традиции христианского Востока, но и совершенно ясно из его богослужения. Обращенная лично к Духу молитва «Царю Небесный» — начало любого богослужебного действия в Православной Церкви. Таинства, в особенности же само таинство христианской , т. е. Евхаристия, достигают своей кульминации в призывании Духа. Песнопения праздников, особенно Пятидесятницы, провозглашают то же самое отношение между действием Духа и Его Божественным достоинством: