Библия. Биография книги

Армстронг Карен

Внимание людей было сосредоточено на храме, потому что он давал им доступ к Богу; и если он разрушен, религия теряла свой смысл. Шёл отчаянный поиск нового способа обрести божественное присутствие, нового писания и нового способа быть иудеем [119] . Некоторые секты полностью переписывали древние тексты. Автор Первой книги Еноха представлял, как Бог разбивает на куски землю и Моисеевы скрижали, полученные на горе Синай, чтобы начать заново с чистого листа. Автор книги Юбилеев, которую читали повсеместно ещё во втором веке н. э., был огорчён жестокостью некоторых ранних текстов и полностью переработал повествования «JEP». Неужели Бог действительно пытался истребить человеческий род во время Потопа, приказал Аврааму убить собственного сына и утопил египетскую армию в Красном море? Автор Юбилеев решил, что Бог не вмешивался напрямую в человеческие дела, а страдания, которые мы видим вокруг, — это дело рук Сатаны и его демонов.

119

Akenson, Surpassing Wonder, pp. 144-70.

До первого века н. э. ожидания прихода мессии, «помазанника», который установит в мире порядок, не были широко

распространены [120] . Несмотря на случайные упоминания этой фигуры, это по-прежнему было второстепенной, неразработанной идеей. Апокалипсические сценарии в конце периода Второго храма обычно говорили о том, как Бог устанавливает новый порядок без помощи человека. Существовало несколько случайных отсылок к идеям, которые впоследствии окажутся принципиальными. Было упоминание о царе из рода Давида, который положит начало «царству Божию» и воссядет «вовеки в суде над гоим» [121] . Другой текст говорит о правителе, который «будет назван сыном Бога и… сыном всевышнего и принесёт мир на землю» [122] — явная отсылка к пророчеству Исайи о Эммануиле. Но эти разобщённые представления ещё не сложились в цельный образ.

120

Ibid., стр. 171-89.

121

Псалмы царя Соломона 17:3. Перевод Акенсона.

122

Florentino Garcia Martinez (ed.), The Dead Sea Scrolls Translated, Leiden, 1994, p. 138.

Это изменилось после того, как Палестина была завоёвана римским военачальником Помпеем в 63 г. до н. э. и стала провинцией Римской империи. В некоторых отношениях римское владычество было благотворным. Царь Ирод, ставленник Рима, правивший в Иерусалиме с 37 по 4 г. до н. э., перестроил храм, значительно увеличив и украсив его, и в дни церковных праздников туда стекались паломники. Однако римляне не пользовались популярностью, и некоторые из префектов, в особенности Понтий Пилат (26–36 гг. н. э.), прилагали все усилия, чтобы оскорбить чувства иудеев. Несколько пророков пытались подвигнуть население к восстанию [123] . Некий Февда увёл за собой четыреста человек в пустыню, обещая, что Бог освободит их там. Пророк, известный под прозвищем Египтянин, убедил тысячу человек собраться на Елеонской горе, чтобы штурмовать римскую крепость, которая дерзостно расположилась вблизи храма. Большей частью эти бунты были жестоко подавлены, и в одном случае римляне распяли за пределами Иерусалима не менее двух тысяч повстанцев. В 20 г. н. э. Иоанн Креститель, пророк-аскет, возможно, принадлежавший к движению ессеев, увлёк за собой большие толпы в Иудейскую пустыню, где предсказал приближение «царства небесного» [124] . Он предрекал великий суд, к которому евреи должны подготовиться, покаявшись в своих грехах, омывшись в водах реки Иордан и дав обет вести беспорочную, честную жизнь [125] . Но, несмотря на то, что Иоанн, по-видимому, не произносил проповедей, направленных против римского владычества, он был казнён властями.

123

Иосиф Флавий, Иудейская война, перев. G. A. Williamson, Harmondsworth, 1959, 2:258-60; Josephus, Jewish Antiquities, 20:97-9, ср. Деян. 5:36.

124

Мат. 3:1-2.

125

Лук. 3:3-14; Иосиф Флавий, Иудейские древности, 18:116-119.

Вероятно, Иоанн состоял в некоем родстве с Иисусом из Назарета, галилейским целителем и заклинателем, изгонявшим бесов, который примерно в это же время объявил о грядущем наступлении царства Божия [126] . Антиримские настроения особенно усиливались во время главных национальных празднеств, и Иисус был казнён Понтием Пилатом около 30 г. н. э., когда он пришёл в Иерусалим, чтобы праздновать там Пасху. Но движение Иисуса на этом не прекратилось. Некоторые из его учеников были убеждены, что он восстал из гробницы. Они заявляли, что он являлся им в видениях, и личное воскресение предвещало наступление последних дней, когда праведные мертвецы поднимутся из могил. Иисус скоро вернётся со славой, чтобы принять своё царство. Лидером последователей Иисуса в Иерусалиме был брат Иисуса Иаков, который был известен как цаддик, праведник, и находился в хороших отношениях и с фарисеями, и с ессеями. Но это движение также привлекло грекоговорящих евреев из диаспоры и, что удивительнее всего, значительное число «богобоязненных», неевреев, бывших почётными членами синагог.

126

Мар. 1:14-15. Термины «Царство Божие» и «Царство Небесное» использовались как взаимозаменяемые. Некоторые иудеи считали более подобающим избегать слова «Бог», «Божий» и предпочитали заменять его словом «Небесный».

Движение последователей Иисуса было необычным для Палестины, где многие секты враждебно относились к язычникам, но еврейское духовенство из диаспоры, обычно проявляло меньшую избирательность и большую открытость к эллинистическим идеям. Существовала большая еврейская община в Александрии в Верхнем Египте — в городе, построенном Александром Великим и ставшем крупнейшим центром учёности. Александрийские евреи учились в гимназии, говорили по-гречески, и в результате получался интересный сплав греческой и еврейской культур. Но так как лишь немногие из них знали древнееврейский, они не могли понимать Тору. В самом деле, даже в Палестине большинство евреев общались на арамейском, а не на древнееврейском, и, когда тексты книг Закона и Пророков читались вслух в синагоге, им требовался перевод (таргум).

Евреи начали переводить своё писание на греческий в третьем веке до н. э. на острове Фарос у побережья Александрии [127] . Вероятно, этот проект

был начат самими александрийскими евреями, но с годами он приобрёл мистический ореол. Говорили, что Птолемей Филадельф, греческий царь Египта, был так впечатлён писаниями евреев, что захотел получить их перевод для своей библиотеки. Он попросил иерусалимского первосвященника послать по шесть старейшин от каждого из двенадцати колен на Фарос. Все они работали над текстом вместе и выполнили перевод, который был совершенен, и все согласились, что он должен быть сохранён навсегда «нерушимым и неизменным» [128] . В честь этих семидесяти с лишним переводчиков перевод был назван Септуагинта (лат. «семьдесят»). Другая легенда, по-видимому, включает в себя элементы новой духовной природы Торы. Семьдесят переводчиков предстают «пророками или священниками тайн»: «Сидя… в уединении, отдельно друг от друга… они приступили, словно одержимые и, охваченные вдохновением, все писцы писали не разное, но одно и то же, слово в слово» [129] . Подобно толкователю, переводчики были охвачены вдохновением и излагали слово Божье так же, как и сами авторы библейских текстов.

127

Jaroslav Pelikan, Whose Bible Is It? A History of the Scriptures Through the Ages, New York, 2005, pp. 36-44; Akenson, Surpassing Wonder, pp. 124-5; Cantwell Smith, What Is Scripture?, p. 58; Bruns, «Midrash and Allegory», pp. 636-7.

128

Moses Hadas (ed. and trans.), Aristeas to Philcrates, New York, 1951, pp. 21-3.

129

Филон, Жизнь Моисея, в Philo, translated by F. H. Colson, Cambridge, Mass., 1950, 6:476.

Этот последний рассказ принадлежит знаменитому александрийскому толкователю Филону (70 г. до н. э. — 45 г. н. э.), происходившему из богатой еврейской семьи, жившей в Александрии [130] . Несмотря на то, что Филон был современником Иоанна Крестителя, Иисуса и Гиллеля (одного из самых выдающихся ранних фарисеев), его окружал совсем иной интеллектуальный мир. Будучи последователем Платона, Филон создал множество комментариев к книгам Бытия и Исхода, в которых он преобразовывал их в аллегории божественного Логоса (разума). Это была иная разновидность перевода. Филон пытался «перенести» или «передать» сущность семитских повестей на другой культурный язык и в другую понятийную систему.

130

Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, 1941, pp. 3-4; Bruns, «Midrash and Allegory», pp. 637-42; Burton L. Mack, Who Wrote the New Testament? The Making of the Christian Myth, San Francisco, 1995, pp. 254-6; Akenson, Surpassing Wonder, pp. 128-32; Pelikan, Whose Bible Is It?, pp. 46-7.

Филон не был изобретателем аллегорического метода. Последователи Александрийской грамматической школы уже «переводили» Гомеровский эпос в философские термины таким образом, что греки, овладевшие рационализмом Платона и Аристотеля, могли использовать «Илиаду» или «Одиссею» в своём поиске мудрости. Принцип их аллегории основывался на нумерологии и этимологии. Помимо повседневного значения, каждое имя обладало более глубоким, символическим смыслом, выражавшим его вечную, платоновскую форму. Посредством размышлений и изучения, критик мог открыть более глубокое значение и превратить гомеровские поэмы в этические аллегории. Еврейские толкователи уже начали применять этот метод к Библии, которая им, обученным в греческих традициях, казалась варварской и невразумительной. Они обращались к учебникам, которые давали греческие переводы древнееврейских имён. Адам, например, означал ноус (природный разум); Израиль — психе (душа), а Моисей — София (мудрость). Такой метод проливал абсолютно новый свет на библейские сказания. Соответствовала ли жизнь героев их именам? Как каждая отдельная история раскрывала проблему человеческого выбора? Каким образом читатель мог использовать её в своём собственном поиске прозрения?

Применяя этот метод к библейским повествованиям, Филон не думал, что он искажает исходный текст. Он воспринимал буквальное значение этих повествований очень серьёзно [131] , но, как и Даниил, стремился увидеть в них что-то новое. В каждом рассказе было нечто, превосходящее его буквальное значение. Будучи последователем Платона, Филон верил, что вневременное измерение реальности более «реально», нежели её физическое или историческое воплощение. Так, хотя Иерусалимский храм был реально существующим зданием, его архитектура символизировала мироздание; следовательно, храм в то же время являлся вечным знаком присутствия Бога, который был Истиной. Филон хотел показать, что библейские повести были тем, что греки называют миф. События, в них описанные, произошли в реальном мире, в определённый момент, но они имели также и вневременное измерение. Лишь будучи изъятыми из своего исторического контекста и став духовной реальностью в жизни верующих людей, они могут обладать религиозным значением. Процесс аллегории «передавал» глубинное значение этих рассказов внутреннему миру читателя.

131

Philo, The Migration of Abraham, 1.16, in Philo in Ten Volumes, translated by F. H. Colson and G. H. Whitaker, Cambridge, Mass, and London, 1958, vol. II.

Аллегория — термин, который употреблялся риториками для описания высказывания, означавшего нечто отличное от его поверхностного, буквального значения. Филон предпочитал называть свой метод гипонойа, «высочайшая» или «глубочайшая мысль», поскольку он пытался достичь более глубокого, основополагающего уровня истины. Он также часто говорил о своём методе толкования как об «обращении» и текста, и интерпретатора. Текст необходимо «повернуть» (трепайн) [132] . Когда толкователь бьётся над неясным отрывком писания, ему приходится, так сказать, повернуть его так и этак, поднести ближе к свету, чтобы было лучше видно. Иногда ему приходится изменить собственное состояние, чтобы установить правильные отношения с текстом и «изменить своё мнение».

132

Bruns, «Midrash and Allegory», pp. 638-9.