Благородство поражения. Трагический герой в японской истории
Шрифт:
Метафизическая система Осио, оказавшая серьезное влияние на его жизнь и на жизни многих героев — его последователей, основывалась на ванъянминовской концепции тайкё. Это термин переводится очень по-разному: Абсолютный Дух, Абсолютная Идея или Абсоютный Принцип. [475] Тайкё есть фундаментальная творческая сила и источник всех вещей во вселенной. Для выражения понятия Абсолютного Духа Осио часто использовал метафоры в манере, напоминавшей стиль даосских и дзэнских учителей. В одной из лекций он приводит в пример образ кувшина. Если кувшин разбивается, пустота, наполнявшая его, мгновенно возвращается во внешнее пространство; так и человеческое тело автоматически сливается с Абсолютным Духом. Он вечен и стабилен; даже великая гора, говорил Осио, может быть сдвинута землетрясением, но Абсолютный Дух ничто не сместит. Будучи универсальным и предшествующим всем вещам — объектам, чувствам и причинам — он не может быть постигнут простой ученостью; будучи абсолютным и всевключающим, он превосходит форму, время, историю и изменения; не принимая никаких противопоставлений, он отвергает любые различающие категории. [476] В соответствии с этим подходом, социальная несправедливость — предмет, усиленно рассматривавшийся Осио — могла быть связана с чжусианским типом дуалистического анализа, по которому одна группа людей представлялась сущностно отличной от другой.
475
Я уклонился от более буквального перевода понятия тайкё, как «Великая (Абсолютная) Пустота», поскольку в нем содержатся нежелательные нигилистические коннотации.
476
Чжу Си подчеркивал дуализм:
причины
По метафизике Осио (моно-но тай наси — между вещами нет противопоставлений), мы можем достичь истины только путем осознания единства всех этих, казалось бы, взаимоисключающих категорий. Настаивание Осио на необходимости превзойти различения по временным категориям ни в коем случае не специфично лишь для философии Ёмэйгаку. В этом смысле его тайкё аналогично «воле Божией» в Ветхом Завете, хотя, разумеется, это гораздо более абстрактная концепция: «…человек не в состоянии измерить волю Бога, проистекающую из центра, находящегося вне достижения человеческого категоризирования. Безусловно, категории полностью разбиваются Вседержителем Книги Иова и остаются разбитыми до конца» [выделено мной — A.M.] (Campbell, The Него with a Thousand Faces, New York, 1956, р. 148.) Как замечает Кэмпбелл (Hero…, pp.148, 152, 171 и пр.), моральные ценности не являются критерием героя; то, что необходимо, это высшее внутреннее видение, трансцендентная сила, выходящая за рамки всех пар оппозиций и уничтожающая все категории. На Западе эта сила (или «судьба») обычно ведет к практическому успеху — либо при жизни героя (Лютер, Вашингтон и др.), либо после его смерти (Джон Гусе, Жанна д'Арк и др.); в Японии же «искренность» среди извращенных мирских установок практически всегда встает на пути прагматических выгод.
Во имя того, чтобы освободить свое сознание от ложных, временных категорий различения, необходимо реидентифицировать себя с Абсолютным Духом. Только посредством возвращения к Абсолюту (ки-тайкё) мы можем ясно выяснить как собственную природу, так и природу всех вещей, исправить неверные установки относительно условий человеческого существования и обрести стабильность (фудо). Будучи философом-самураем, больше внимания Осио уделял теме смерти, и в своих лекциях подчеркивал, что посредством возвращения к Абсолютному Духу отрицается и время, и смерть. Вновь и вновь он подчеркивал, что физическая смерть не имеет значения и даже смысла. «Что есть то, что называют смертью?… Вероятно, мы не можем жалеть о смерти тела, но смерть духа — поистине этого надо страшиться». [477] Реидинтифицируя себя с Абсолютом, человек обретает чистоту духа и искренность мотиваций; в этом случае жизнь, согласно классической самурайской фразе, становится «легче птичьего пера». [478]
477
Цит. у Мисима, Какумэй-но тэцугаку…, с. 36.
478
Иноти ва комо ёри мо кароси. Ср. у Судзуки и Хирота в «Кодзи котовадза дзитэн» [Словарь древних пословиц], Токио, 1956, с. 83.
В философии Ван Янмина, как и в дзэн, самопостижение и контроль за сознанием являются самыми важными формами обучения. Все люди должны осознать свою истинную природу и, посредством медитации, самодисциплины и искренних действий, очистить себя от ржавчины, образовавшейся из-за ложного мышления. [479] Наша цель, писал Осио, — врожденное, интуитивное знание (рёти), и лишь посредством обретения такого знания (ти-рёти), мы можем стереть пыль с зеркала и отчетливо увидеть все вещи. [480]
479
Мисима, Какумэи-но тэцугаку…, с. 42.
480
Там же, с. 29. Образ Осио напоминает библейское выражение «сквозь тусклое стекло» [1 Кор. 13.12], однако, несомненно. Св. Павел говорил о духовном спасении через любовь, нежели чем через самопознание.
Осио применял концепцию Абсолютного Духа к области этики, подчеркивая, что одним из главных ее аспектов была искренность (макото), давая, таким образом, философское основание положению, всегда бывшему центральным для японского героического идеала. В понимании Осио ки-тайкё («возвращение к Абсолюту») означало возвращение к искренности и доброте, а также настоятельную необходимость «исправления несправедливости» (фусэй-о тадасу). Поскольку тайкё включало в себя Абсолютную Истину, ошибки и зло являлись непреходящими и, подобно времени и смерти, могли быть превзойдены лишь путем реидентификации с Абсолютом.
Такой оптимистический подход к мировому злу был соотнесен с конфуцианской доктриной исходной человеческой доброты и выражался знаменитым афоризмом: «Люди изначально добры; по природе они обладают этим качеством». [481] Согласно Осио, все мы потенциально способны воспринимать горний свет, дающий возможность отличать добро от зла, а путем трансформации личности (кисицу хэнка) можем вернуться к Абсолюту. Грубые, формализованные классовые различия, игравшие столь важную роль в официальной концепции общества эпохи Токугава, упразднялись с введением критерия святости, присущей сердцу каждого человека. Потенциальная возможность вернуться к Абсолюту давалась всем человеческим существам, независимо от их положения в жизни (важная уступка со стороны самурая-ученого конфуцианского толка) и пола. Самая последняя крестьянка, гнувшая спину на рисовых полях теоретически могла стать святой.
481
Это — начальные строки из «Классика Трех Иероглифов» Цзы Чина.
Я заострил внимание на теоретическом аспекте этого поразительного эгалитаризма. Для Осио Хэйхатиро, как и для свиней-правителей со скотного двора Оруэлла, все равны, но некоторые «равнее» других. Несмотря на настаивании на наличии святости у всех, сам он по натуре был яростным приверженцем элиты, отчетливо сознававшим свою принадлежность к самурайскому сословию, и обходился со своими последователями со всей патерналистской авторитарностью феодального лорда. Настаивая на том, что возможность возвращения к Абсолюту дается всем людям, он признавал, что на практике лишь очень немногие способны усовершенствовать себя до истинного состояния святости. В представлении Осио герой-святой — разумеется, ложная скромность не мешала ему приписать таковую роль себе — являлся страстным, прямолинейным человеком, достигшим интуитивного познания себя и всех вещей (тирёти); его, таким образом, не смущали уже никакие мирские страхи, и он мог посвятить себя с самопожертвенной искренностью искоренению зла и несправедливости. Осио описывал святого как воинственного человека, борющегося с предрассудками, дела которого в обществе «подобны действиям сумасшедшего»; [482] вспоминается замечание Бодлера, цитируемое у Литтона Стрэчи в описании героической катастрофы генерала Гордона: «Il faut etre toujour ivre… il faut vous enivrer sans treve». [483]
482
Кёся-но готоси. Надзита, Осио Хэйхатиро, с. 163. За более чем шесть веков до этого буддийский отшельник Камо-но Тёмэй написал: «Если мы будем следовать путям мира, вещи будут для нас трудны; если мы откажемся следовать им, нас сочтут сумасшедшими (кё сэру ни нитари)». Камо-но Тёмэй, Ходзёки, изд. «Юсэйдо», Токио, 1963 с.54.
483
Lytton Strachey, The End of General Gordon, in «Eminent Victorians». London, 1948, p.251.
Цель героя-святого — кюмин («Спасти людей!»); эти иероглифы украшали знамена Осио, когда его теории привели наконец к открытому восстанию. Тем, кому удалось реидентифицировать себя с Абсолютом, присуще убеждать других людей в их потенциальной святости. По Осио, искренность и высокоморальность поведения святого должны привлекать к нему группу преданных последователей и с их помощью осуществлять бескорыстные действия в социальной сфере. Это подводит нас к тому аспекту философии Осио, который более всего повлиял на его поздних последователей, включая Мисима Юкио: «Путь святого лежит лишь через общественную сферу… Знание должно быть соединено с действием (тигё
484
Мисима, Какумэй-но тэцугаку…, с. 29–30.
485
Там же: Ситтэ оконавадзару ва имада корэ сирадзару нари.
486
Миякэ Сэцурэй (1860–1945) был создателем националистического общества и основателем влиятельного журнала, противостоящего вестернизации и ратовавшего за возврат к «японскости». Его замечания об Осио оспариваются Надзита (Осио Хэйхатиро, с. 159): «Слишком высокая оценка, право, для того [Осио], кто погиб, предводительствуя обреченным и во многих отношениях жалким восстанием».
Логика философии действия Осио заставляла его сосредоточить внимание на реальной кризисной ситуации в окружавшем его обществе. Для человека с подобными идеями, ему очень повезло в том плане, что судьба послала ему достойное дело: «очищение» от экономической несправедливости путем спасения угнетенных горожан. Живи он на полтысячелетия раньше, философия и характер Осио безусловно заставили бы его направить свою энергию на безнадежное, но «правое» дело роялизма, которому был столь предан его герой Кусуноки Масасигэ; в эпоху Мэйдзи он вполне мог бы войти в одну из групп обреченных фанатиков, восставших против вестернизации с антикварными самурайскими мечами в руках. Однако, в спокойный период благоденствия, ему было бы очень тяжело найти для своей философии конкретное воплощение. В этом состояла трагедия Мисима: он принял философию Осио в то время, когда отсутствовала какая-либо социальная почва для приложения его сил. Поэтому он был вынужден связать свои идеи и психологические импульсы с делом, лишенным хоть какого-либо смысла.
Задавшись целью добиться справедливости для простых людей, Осио сознательно стал на путь открытого конфликта со своим непосредственным начальством — правительством Бакуфу. Сам он, воспитанный в духе верности самурайскому сословию, прекрасно понимал это противоречие, но разрешил его — по крайней мере, к своему собственному удовольствию — заключив, что лояльность Абсолютному Духу превыше лояльности непосредственному начальнику (тю). Подчинив свою жизнь моральному императиву: «очистить общество» путем восстановления социальной справедливости для простых людей, он был готов отбросить относительную лояльность, предписывавшую подчинение стоящим выше на феодальной лестнице. [487] На это он мог с полным правом утверждать, что его действия были вовсе не «бунтом черни» (дзокуран), как их квалифицировало правительство, но «праведным делом» (гикё). [488]
487
Единожды встав на путь, Осио принял ту точку зрения, что его основная преданность должна принадлежать императору — воплощению вечных японских ценностей, а не Бакуфу, которое являло собой временную, земную власть. Единство императора и его народа представляло абсолютную моральную ценность, стоящую выше любых мирских обязанностей. По Осио, «предательство» императорского дома со стороны Бакуфу стало особо нетерпимым после того, как в 1335 году Такаудзи «злодейски» полностью переменил свои взгляды (см. Надзита, Осио Хэйхатиро, с.171). В этом смысле Осио был предвестником роялистского движения, которое позже в том же веке было представлено такими лидерами, как Окубо и Сайго; иногда его изображают в качестве предтечи Реставрации. Целью безнадежной борьбы Осио с властями, однако, было не «реставрировать императора» (он никогда не выказывал даже самого отдаленного интереса к Нинко Тэнно, правившему в то время), но «спасти людей» (кюмин), в частности экономически угнетенных жителей Осака; было бы анахронизмом рассматривать его восстание, как попытку изменить политическое status quo в пользу централизованного императорского правления.
488
Оправдывая свое выступление против власти Бакуфу, Осио часто пользовался историческими аналогиями. Во многих его лекциях упоминались герои конца династии Мин, следовавшие положениям философии Ван Янмина и бросавшие вызов государственной власти в попытках установить в империи справедливость и помочь слабым и бедным. Яростно лояльные старой династии Мин, эти герои отдавали свои жизни в слабом сопротивлении манчжурским «узурпаторам», которые, следуя точке зрения Осио на китайскую историю, были аналогичны Бакуфу эпохи Токугава. Надзита, Осио Хэйхатиро, с.68. Тот факт, что минские роялисты совершенно очевидно отстаивали безнадежное дело и были обречены на уничтожение, подтверждал героическую искренность их мотиваций. Среди современных западных героев, подчеркивавших важность искренних действий вне зависимости от временной лояльности и практических последствий, которые, подобно Осио Хэйхатиро и Сайго Такамори, шли на то, чтобы быть опозоренными и убитыми, преследуя лояльность более высокого плана, был ирландский патриот сэр Роджер Кэйсмент. Он также с большим усердием служил правительству, для которого позже стал предателем и которое его безжалостно уничтожило. В своей речи со скамьи подсудимых в Олд Байли сразу же после того, как его приговорили к повешению в июне 1916 года, Кэйсмент заявил словами, которые вполне могли бы принадлежать Осио, или Сайго: «…моя 'измена' основывалась на безжалостной искренности, вынудившей меня в свое время выразить в действии то, что я выражал словами.» (Brian Inglish, Roger Casement, New York, 1973, p.345.) В своей «безжалостной искренности» и в своих поражениях (Кэйсмент говорил о себе, как об «одном ирландце, который сделал попытку и потерпел поражение,» - там же, с.406) они все походили друг на друга; большая разница заключается в том, что Кэйсмент так и не стал английским героем.
Отказ Осио повиноваться феодальным правителям и его выступление в защиту «страждущих мира сего» дало повод некоторым современным исследователям представить его революционным лидером и даже одним из первых социалистов. Действительно, восстание в Осака в 1837 году имело гораздо большую социальную подоплеку, чем многочисленные локальные выступления в эпоху Токугава и ранее. [489] Однако, несмотря на всю масштабность брошенного им вызова, Осио был далек от каких бы то ни было революционных намерений, и причисление его к «первым социалистам» приводит к чрезмерному упрощению мотивов и искажению целей, так же как и навешивание Мисима ярлыка «фашиста». Осио был религиозным лидером, чья философия действенной морали случайно приняла форму социального протеста. Ни в одном из своих произведений или заявлений он не критиковал феодализм как таковой. Вовсе нет. Осио как данность принимал систему, дававшую преимущество самурайскому сословию, к которому он принадлежал. Его негодование было направлено на недостатки внутри системы, особенно — против коррупции и злоупотреблений чиновников, игнорировавших свои моральные обязанности. Если только бы этих мошенников можно было устранить от кормила власти и поставить на их место справедливых (как он сам) людей, стало бы возможным уничтожить всякие следы зла и установить вечный порядок и справедливость. [490] Это — порыв реформатора-утописта, борющегося за моральную справедливость, а не революционера, желающего уничтожить иррациональную или устаревшую социально-экономическую систему. Краткое объяснение по видимости радикальной позиции Осио было дано в 1952 году Маэда Итиро во времена, когда героя широко провозглашали предвестником современной социалистической революции:
489
Детальный разбор см. в кн. Borton, Peasant Uprising in Japan of the Tokugawa Period, New York, 1968. Как указывает профессор Бортон, целью обычного икки было исправление конкретных, местных несправедливостей, а не изменение всей системы (ук. соч., с. 95). У восстания Осио была более широкая теоретическая основа, чем у любого другого, однако «революционным» его можно назвать лишь в самом общем приближении.
490
Надзита, Осио Хэйхатиро, с. 177.