Богословие личности

Коллектив авторов

Итак, с одной стороны, понятие творчества при более близком рассмотрении оказывается неспособным избежать объективации и, следовательно, обеспечить основание трансцендентности личности (как сам Бердяев уверяет, «Объективация есть в первую очередь деперсонализация» [263] ). С другой стороны, предельный характер свободы стремится к изоляции одной личности от другой. Хотя Бердяев и признает, что «эгоцентризм разрушает человека» [264] , его недоверие к любой форме институционализации («иерархическому персонализму»), которая бы организовывала социальные взаимоотношения между людьми, привело его к концепции личности, очень близкой к лейбницевым монадам. Все эти противоречия оказываются устранимыми, как кажется, только на мистическом уровне.

263

Бердяев, Опыт эсхатологической метафизики. С. 73.

264

Бердяев, О рабстве и свободе человека. С. 47.

Можно задаться вопросом, имеется ли теоретическая

процедура исправления этих нежелательных результатов? Проблема, вероятно, лежит в понятии тварного мира, который Бердяев рассматривает обычно в отрицательном ключе, в его падшем состоянии. Если мир – не место для свободного развития человеческой деятельности, для соучастия человека в творческой работе Бога, но только для пассивного ограничения его творчества, тогда любой объективный результат его творчества ниспадает снова в мертвый мир вещей, и никакая трансформация или преображение материи не наступают в историческое время, но только в его конце, когда в историю вторгается эсхатологическое время. То же самое можно сказать об исторических взаимоотношениях между личностями: любая форма социального порядка будет в конце концов ограничением метафизической свободы личности, и только апокалиптическая эра Духа сможет разрешить внутреннее противоречие между двумя противоположными полюсами свободы (единого) и единства (многого) [265] .

265

Бердяев, О рабстве и свободе человека. С. 22–23.

В более раннем разборе книги Бердяева «Смысл творчества» [266]

Зеньковский упрекнул автора за непонимание аутентичной церковной традиции, так как он не делает различий между христианством как «вечным идеалом, данным нам в Евангелии, и его историческим воплощением» [267] . Можно утверждать, что только правильное понимание церковного общения позволяет преодолеть замкнутость индивида в себе. Именно то, что Бердяев не смог выявить, как различные люди соотносятся друг с другом в свободной общности своих целей, критиковал Зеньковский в бердяевском подходе к личности. За пределами этой идеи находится богословский спор о соборности.

266

В. В. Зеньковский, «Проблема творчества: (По поводу книги Н. А. Бердяева “Смысл творчества. Опыт оправдания человека”)», в: Христианская мысль, 1916, № 9. С. 124–148.

267

Цит. по изд. В. В. Зеньковский, Собрание сочинений. Том 1. О русской философии и литературе. Статьи, очерки и рецензии. 1912–1961, М.: Русский путь, 2008. С. 93.

Является ли поэтому христианская философия личности неосуществимой без богословия?

Два богословских подхода к тайне личности: Сергей Булгаков и Владимир Лосский

Существуют два способа обращаться с религиозной проблематикой личности: либо можно сконцентрироваться на трагической ситуации человека в мире и затем рассмотреть его открытость трансценденции (этот способ был избран экзистенциализмом и самим Бердяевым), либо можно вывести антропологию из богословия, коль скоро Бог сотворил человека по своему образу и подобию (Быт 1:27). Этот последний подход можно рассматривать как альтернативную основу христианского персонализма, где отправной точкой служит божественная личность, а не опыт. Это было отправной точкой как для Сергея Булгакова, так и для Владимира Лосского [268] . Мы рассмотрим те аспекты их конкурировавших богословских учений о личности, которые могут пролить свет на два основных вопроса, поднятых при нашем анализе философии Бердяева: 1) как может творчество личности внутри мира открыть пути к трансцендированию самого мира? Другими словами, как мы можем понять трансценденцию личности? 2) Как следует понимать абсолютную свободу личности, чтобы избежать солипсизма?

268

Альтернативной и весьма стимулирующей философию личности была философия Карсавина, который сумел сохранить и святоотеческое понимание личности (божественной / человеческой), и софиологическую интерпретацию взаимоотношений между человеком и Богом, см. Dominic Rubin, “Lev Karsavin: Personhood as the fullness of being and Orthodox thought”, paper delivered at the conference Theology of Person in Eastern and Western Christianity, Bose, Italy, 21–24 October 2010. Что касается вторичной литературы по Булгакову и Лосскому, я упомяну лишь несколько важных работ: C. Evtuhov, The Cross and the Sickle. Sergei Bulgakov and the Fate of Russian Religious Philosophy,1890–1920. Ithaca: Cornell University Press, 1997; P. Valliere, Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox Theology in a New Key. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000; Vladimir Lossky, “th'eologhien orthodox” // La vie spirituelle: asc'etique et mystique n. 730 (1999) [texts by M. Stavrou, N. Ozoline, J. Colosimo, O. Cl'ement, M. de Gandillac, 'E. Behr-Sigel, D. Allchin, B. Bobrinskoy, C. Aslanoff]; Р. Уильямс [R. Williams], Богословие В. Н. Лосского. Изложение и критика, К.: Дух и Лiтера. 2009.

Имеется, однако, фундаментальное богословское различие между этими двумя авторами. Булгаков, пытаясь объяснить возможность «богочеловечества», ищет позитивный («катафатический») метод, чтобы объяснить четыре негативных определения Халкедонского ороса. Он находит такой метод в идее Софии, которая обладает двойственностью состава: нетварная (София как ) и тварная (человечество и творение Божье, Матерь Божья как эсхатологический образ церкви). Чтобы избежать пантеизма, ключевым понятием для Булгакова является ипостасность, возможность стать личностью, своего рода «материнская утроба» личности, но еще не реализованная вполне как личность. Динамическое соотношение между ипостасью

и ипостасностью присутствует как в Боге, так и в человеке и соответствует двойственной Софии, земной и небесной.

Критика Булгакова Лосским приводится в движение существенно бескомпромиссным методологическим вызовом всякому богословию, которое не апофатично в своем смысловом ядре: апофатизм, по Лосскому, является не диалектическим моментом богословской аргументации (как в томистской традиции), но функциональной чертой любого богословского дискурса, который никогда не сможет постигнуть внутреннюю сущность Бога, но лишь Его деяния (; апофатизм Лосского жестко связан с его паламитской интерпретацией Псевдо-Дионисия Ареопагита) [269] .

269

Различие между богословскими концепциями Булгакова и Лосского глубже, чем хорошо известная доктринальная (и идеологическая) полемика по «софиологии» тридцатых гг., см. В. Лосский, Спор о Софии, Париж, 1936; Н. Т. Энеева, Спор о софиологии в русском зарубежье, М., 2001; A. Arjakovsky, Essai sur le p`ere Serge Bulgakov (1871–1944). Philosophe et th'eologien chr'etien, Parole et silence, Paris 2006, pp. 99-125.

Эти два богословских подхода привели к двум различным концепциям человеческой личности.

Для Булгакова сам Бог, наряду с природой и личностью, обладает вечной способностью становиться личностью как Его собственное самооткровение, как полный дар и полная рецепция личностности через другого, как сила любви.

… в области духа, наряду с ипостасию и природой его, определяется еще одно возможное состояние – ипостасность. Это есть способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей. Это – особое ипостасное состояние не через свою, но через иную ипостась, ипостасирование через самоотдание. Это – сила любви… [270]

270

С. Н. Булгаков, «Ипостась и ипостасность (Scholia к “Свету Невечернему”)» 9, в: Первообраз и образ. II, М.-СПб.: Искусcтво – Инапресс, 1999. С. 318.

По аналогии с божественным миром, софианская ипостасность внутри творения находит свою автономную сингулярность в человеческой личности («человек есть живое средоточение мира, владыка мира, “бог” его [в предназначении]»). Человеческая личность есть кульминация процесса персонификации, начатого в сотворенном мире через Софию. Неизреченное и непознаваемое деяние любви Божьей вызывает к бытию образ Его, даруя этому образу Его ипостасность, то есть Бог создает из ничего новую, сотворенную ипостась, и эта ипостась есть человек [271] .

271

Там же. С. 319.

В булгаковской перспективе всякое противоречие или противопоставление между человеческим творчеством и объективным миром (как в бердяевской мысли) устраняется, поскольку и творчество, и объективный мир имеют общий «софианский» фундамент, и оба стремятся к конечной, «полной» персонификации:

Бог имеет Софию у Себя, или в Себе, как свое откровение, тварь имеет ее над собой как свое основание… Поэтому всякое тварное творчество не абсолютно, ибо оно не из себя, оно определено софийностью его природы. Тварная ипостась есть только ипостасирующий центр самосущей природы, которую она призвана раскрывать, или вмещать, в своем сознании и творчестве [272] .

272

Там же. С. 322.

Для Лосского, вся концептуальная структура булгаковской софиологии, которая в конце концов зависит от философской схемы, мешает Булгакову прояснить трансцендентность Бога по отношению к миру и, следовательно, трансцендентность личности, которая остается слишком сильно связанной с природой. «Софианская личность», возражает Лосский, есть в действительности «природная личность», которая не может избежать детерминизма.

Единственный путь к христианской концепции личности пролегает через настоящее («апофатическое») понимание христологической догмы. Ипостась Христа не может быть сведена ни к Его божественной, ни к Его человеческой природе. Здесь присутствует неприводимый апофатический момент, который связывает тайну Христа с тайной каждой человеческой личности. Неадекватность определения личности, данного Боэцием – «индивид с разумной сущностью», [273] – таится в самом дерзновении объяснить то, что остается необъяснимым: уникальность каждого человека превосходит любое определение «человеческой природы». Личность – это бесконечная открытость другим, бесконечная возможность выходить за пределы собственного «Я», превосходить свою природу [274] . Лосский утверждает здесь, что «неприводимость ипостаси к человеческому индивидууму» есть общая черта (греческого) святоотеческого богословия, хотя сам он осторожно упоминает здесь хайдеггеровский «экстатический характер присутствия» [275] .

273

“Persona proprie dicitur naturae rationalis individua substantia”, PL 64, 1343C.

274

«… la personne signifie l’irr'eductibilit'e de l’homme `a sa nature … quelqu’un qui se distingue de sa propre nature, de quelqu’un qui d'epasse sa nature, tout en la contenant, qui la fait exister comme nature humaine par ce d'epassement et, cependant, n’existe pas en luim^eme, en dehors de la nature qu’il ‘enhypostasie’ et qu’il d'epasse sans cesse»: V. Lossky, «La notion th'eologique de la personne humaine», in: Id., A l’image et `a la ressemblance de Dieu, Paris: Aubier, 1967, p. 118.

275

Ibid. Р. Вильямс показывает, что это утверждение неверно, и предполагает, что Лосский исходно развивал послеавгустиновскую традицию. Богословие В. Н. Лосского. С. 116–138.