Богословие личности

Коллектив авторов

После грехопадения человек неспособен исполнить собственное призвание стать личностью: совершать поступки совершенного самотрансцендирования, самоотречения и самопожертвования. Только Христос, совершенный и божественный образ Божий, завершая путем своего послушания Отцу то, что оставило незавершенным падение Адама, восстанавливает в человеческой природе совершенное подобие Бога. В самом деле, искупление, осуществленное Христом, завершается Духом Святым, который дарит разнообразие и уникальность каждой человеческой личности. Лосский настаивает на двойной икономии Христа и Духа Святого: только связь их двоих обеспечивает как единство, так и свободу, преобразование природы и освящение множества личностей. Если действие Христа объединяет, утверждает Лосский, то действие Духа Святого разнообразит:

Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление. Один взаимодарствует Свою Ипостась природе, Другой сообщает Свое Божество личностям. Таким образом дело Христа единит людей,

дело Духа их различает. Впрочем одно и невозможно без другого; единство природы осуществляется в личностях; что же до личностей, то они могут достигнуть своего совершенства, могут во всей полноте стать личностными только в единстве природы, переставая быть “индивидами”, живущими для самих себя, имеющими свою собственную “индивидуальную” природу и свою собственную волю [276] .

276

V. Lossky, Th'eologiemystiquedel’'Eglised’Orient, Aubier, Paris, 1944, p. 163.

Абсолютная свобода человека осуществляется Христом, и, только сообщаясь с мистическим телом Христовым в Духе Святом, снова обретают люди свою неуничтожимую личность. Это, в свою очередь, избегает как природного детерминизма (духовная личность поистине трансцендирует природу), так и солипсизма (разные личности объединены в божественно-человеческом Теле Христовом, Церкви).

Герменевтика личности: парейсоновская онтология свободы

Богословские подходы как Булгакова, так и Лосского выбирают в качестве своих исходных точек христологическую догму: первый пытался объяснить позитивно содержание догмы, чтобы вывести особенности человеческой личности, другой настаивал на апофатической форме догмы, которая также применяется к человеку. Их богословский метод покоится на все еще платоновской (эссенциалистской) концепции «природы», хотя и понимаемой динамически («софиански» у Булгакова и «паламитски» у Лосского). Как кажется, в этих теориях теряется бездонный характер свободы, возможность выбора зла, непредсказуемая сила отрицания и разрушения. Они не принимают в должное внимание трагический характер человеческой истории. Великим уроком Достоевского было открытие неведомой бездны человеческого сердца. Бердяев выразил это антиметафизическое открытие, сказав, что «свобода предшествует бытию». То, что было необходимо для продвижения вперед в этом направлении, – другой метод: не платоновский эссенциализм, который ищет метафизическое обоснование «личности», но герменевтика существования, которая открывает новые пути для смысла и понимания внутри противоречий.

Наверно неслучайно, что итальянский философ, который размышлял более всего над «проклятыми вопросами», поставленными русскими мыслителями, вышеупомянутый Луиджи Парейсон, в свои поздние годы сформулировал свой философский метод как «герменевтику религиозного опыта» [277] . Комментируя полярные высказывания Майстера Экхарта о Боге – «Бог есть ничто» и «кроме Бога ничего нет», [278] – Парейсон замечает, что, если мы примем эти высказывания в строгом метафизическом смысле, они утверждают либо радикальный нигилизм, либо полный пантеизм. Можно рассмотреть их в качестве выражений негативного богословия. Но для Парейсона важно именно философское понимание религиозного (мистического) опыта, которое они несомненно сообщают.

277

Я приведу здесь две его посмертные книги: Dostoevskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, Torino: Einaudi 1993; Ontologia della libert`a. Il male e la sofferenza, 1995.

278

„Gott ist warhafftig nicht …ein Tunkles nicht“; „Gott ist das "armste Ding“; „Die Gottheit ist die W"uste“, с одной стороны, и с другой: “extra ipsum nihil est, Niht ^uzer Gote enist”.

Единственный способ говорить об этом религиозном опыте философски, то есть прояснить общечеловеческий смысл религиозного сознания и его универсальное значение, – это герменевтика: «В герменевтике философии религиозного сознания… любое утверждение носит одновременно философский и религиозный характер: покуда мифологический дискурс обращается к религиозному сознанию, то герменевтика говорит к философскому уму. Данность религии – это одновременно и содержание веры, и проблема смысла, будь то личного или церковного, философского или универсального» [279] .

279

Ontologia della libert`a, p. 237.

Именно таким образом следует понимать его интерпретацию Достоевского, на которую глубоко повлияли работы Бердяева, Соловьева и Евдокимова [280] . В самом сердце романов Достоевского Парейсон видит диалектику свободы между двумя полюсами: свободы как послушания («послушание бытию, скромное служение правде и действительности») и свободы как бунта: «бунта против Бога, борьбы с Вечным, предательства правды» [281] . Здесь – антропология Достоевского и его пневматология (Парейсон тут снова обращается к Бердяеву). Но следует быть аккуратным, чтобы не превратить диалектику свободы в диалектику необходимости. Двойственный характер свободы неискореним. «Божественны ли

идеи или демоничны» (а идеи Достоевского – личности, они всегда воплощены), «это неважно, если нет свободы, с помощью которой можно выбирать между теми и другими» [282] . Но критическая важность свободы полностью обнаруживается в ее связи со злом (у Парейсона мы находим утверждение, что «свобода неотождествима с Благом»). И здесь мы подходим к наиболее оригинальному спекулятивному предложению Парейсона.

280

Парейсон цитирует здесь французские и итальянские переводы Шестова и Булгакова: L. Sestov, La philosophie de la tragedie, Paris: 'Editions de la Pl'eiade 1926; N. Berdjajev, La concezione di Dostoevskij, Torino: Einaudi 1945; P. Evdokimov, Dostoievskij et le probl`eme du mal, Valence, 1942. Среди других богословов он также цитирует E. Thurneysen, Dostojevskij, Roma: Doxa, 1929; R. Guardini, Il mondo religioso di Dostoevskij, Brescia: Morcelliana, 1951.

281

Dostoevskij, p. 24.

282

Dostoevskij, p. 115.

Достоевский открыл способ исследования исходного звена цепочки, связывающей свободу и ничто. Философия всегда с подозрением смотрела в сторону свободы, взятой в чистом виде. Истинная и глубокая свобода пугает человека, как превосходно продемонстрировала «Легенда о Великом инквизиторе».

Свобода фактически двусмысленна, замечает Парейсон, и наверное она – наиболее двусмысленная вещь среди всех человеческих вещей. И ее двусмысленность берется – как у Бердяева – из ее исходности: свобода «не предполагает заранее ничего, даже разума, что могло бы обеспечить критерий для различения между добром и злом». Человек из подполья, однако, показал, что разум был бы неспособен дать такой критерий [283] . Поскольку свобода радикальна, первична, исходна, она также должна быть абсолютной, неограниченной, произвольной – но это в точности суть качества свободы как демонического бунта. Страшным открытием Достоевского было, согласно Парейсону, что именно такова свобода, данная Христом: Он, «смиривший Себя даже до смерти» (Флп 2:8), дал людям неограниченную внутреннюю свободу. Бремя выбора между бунтом и свободным послушанием ныне в руках каждого человека, высший судия свободы – теперь сама свобода. Неограниченный характера дара Христова проявляется ясно в словах Великого инквизитора, сказанных Иисусу:

283

Dostoevskij, p. 132.

Вместо твердого древнего закона, – свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ пред собою…

Здесь Парейсон делает важное замечание: «Образ Христов, – пишет он, – не прописывает себя сам в человеческий разум, но взывает к человеческой свободе» [284] . Истинный образ Божий, Иисус Христос, также есть истинный образ человека, и изначальный источник обоих есть свобода. Поскольку Христос победил искушения в пустыне, отказавшись от принуждения человечества к правде через чудо, тайну и авторитет, но свободно выбрав быть покорным только своему Отцу, он восстановил человеческую свободу, спасая ее от исходного дурного выбора. Но это, в свою очередь, означает, что Бог сам выбрал свободу и что искать Бога надо в свободе:

284

“Ora, l’immagine del Cristo non `e un’evidenza che s’impone alla mente, bens`i un appello rivolto alla libert`a”. Ibid.

Бог запрашивает свободу и дает ее: это трагедия человека, в том смысле, что каждое его решение становится чем-то вроде пари…; но это также и трагедия Бога, который принимает только свободное приятие, и поэтому сам себя подвергает человеческой свободе» [285] .

Человеческая личность достигает совершенства во Христе, и она полагается в конце концов на свободу. Любая эссенциалистская концепция «образа Божьего» – как бы его не понимать – определенно преодолена. Только в рамках герменевтического подхода можно было достигнуть данного результата.

285

Dostoevskij, p. 135.

Здесь Парейсон получает концептуальные инструменты для дальнейшего развития герменевтической онтологии свободы. В начале была свобода. Свобода есть первый шаг, первичный акт без всякой подготовки: она врывается снаружи, непредсказуемым и внезапным взрывом. Это то, что итальянский философ называет «ничто свободы»:

Свобода есть первое начало, первое начинание… Она происходит сама от себя: начало свободы есть свобода. <…> Никакое ожидание ее не задерживает, никакое приготовление ей не предшествует. Она есть чистое вторжение, непредвиденная и внезапная, как взрыв. <…> Этот внезапный характер и есть «ничто свободы». Свобода состоит в отношениях с ничто уже в тот самый момент, в который она утверждается [286] .

286

Ontologia della libert`a, p. 470.