Богословие личности
Шрифт:
Здесь, признает Парейсон, мы сталкиваемся с наиболее сложной стороной проблемы свободы: ее приверженностью отрицанию. Контакт между свободой и ничто изначально был испытан самим Богом, в момент, когда Он восхотел быть, а не уйти в небытие; вот почему свобода предшествует бытию: поскольку она есть абсолютный первичный акт – как начало, так и выбор, которыми Бог выводит себя и полагает себя как исходную позитивность. Парейсон договаривается даже до «зла в Боге» как «возможности всегда присутствующей и всегда отброшенной и превзойденной». Исходный выбор Бога был между бытием и небытием, но этот выбор имел свою цену: ни к чему не сводимое предсуществование свободы, ее неизбежное трагическое присутствие. Только философия свободы, а не философия бытия может проиллюстрировать контакт между свободой и ничто [287] .
287
Ibid., p. 471.
Интересно,
Трагическая сторона личности открывается в сострадании Бога и человека. Страдание определяет общий дух солидарности между Богом и человеком. Парейсон говорит, что твердыня трагической мысли – это то, что соработничество между Богом и человеком в благодати может произойти только после соработничества в страдании и что, парадоксальным образом, «без страданий мир кажется загадочным, а жизнь абсурдной» [289] , поскольку именно страдание открывает смысл свободы и тайну греха и искупления, погибели и спасения, в которые вовлечены Бог, человек и мир:
288
Ibid., p. 471.
289
Ontologia della libert`a, p. 478.
Это страдание, которое бросает в кризис всякую объективирующую и доказательную метафизику, всякую тщательную систему гармоничной и завершенной всеобщности, всякую философию бытия, занятую исключительно вопросом об основаниях. Само страдание содержит в себе смысл свободы и открывает секрет этой универсальной цепи, которая вовлекает Бога, человека, мир в одну трагическую историю зла и скорби, греха и искупления, гибели и спасения [290] .
В самой глубине человеческой личности мы находим, как Бог вовлечен в историю со всей ее трагической размерностью. Спасение – не абстрактная концепция, но конкретное и драматическое переживание.
290
Ibid.
Заключение: личность, свобода и общность
Теперь мы можем коротко подвести итог нашему сравнительному прочтению трудов русских и итальянских мыслителей о личности и добавить некоторые дополнительные замечания о свободе и общности.
Вопрос об абсолютной свободе, который характеризует европейскую философию в первой половине XX века, нашел свое оригинальное развитие у русских и итальянских представителей персонализма, каковой можно рассматривать как христианский ответ на проблемы, поднятые экзистенциалистской философией. Если такие православные богословы, как Сергей Булгаков и Владимир Лосский, пытались обеспечить новое понимание личности в пределах догматической традиции церкви, бердяевское предложение определить личность в терминах свободы и творчества открыло неисследованное поле для изучения отношений между человеком и Богом в мире. Развиваясь в этом направлении, герменевтика личности Луиджи Парейсона, поместила исходную «трагедию свободы» в самом Боге: зло не может быть просто истреблено, ибо оно всегда остается как негативный предел свободы; но оно может быть преодолено свободным даром самого себя в любви, в вечном акте Бога, который выбирает быть, а не уйти в небытие.
Здесь мы не на неисторическом небосводе чистых сущностей, а в самом центре трагедии истории, в которую вовлечен сам Бог. Искупление истории появляется внутри самой истории, когда свободная воля направляется не на самоутверждение, но на самопожертвование, и само-тождество открывается как диалог с другим [291] ; тогда тайна личности открывается сообществу.
Если великая притча, предлагаемая современностью, описывающая переход от автономии к гетерономии, может быть представлена как переход от иерархического замкнутого мира к открытой вселенной, основанной на принципе равенства, в которой каждый, по крайней мере теоретически, творец своего будущего, то парадоксальным результатом эгоистического творчества будет радикальное одиночество индивидуума, для которого анонимный характер толпы есть лишь спрятанное лицо.
291
J.-P. Ricoeur, Soi-m^eme comme un autre, Paris: Ed. du Seuil, 1990.
Современное
Аутентичная «церковная» размерность динамики между личностью и общностью открывает в Божьем «ныне» вторжение эсхатологической новизны: определяющее общение в Боге «всего во всем», которое вписывает общение в центр личных взаимоотношений человека с Богом. Это все более присуще нашему постмодернистскому времени с его атомизацией субъекта. Христианское понятие личности, в котором негативное не подавлено, но свободно превзойдено, составляет точку преодоления потенциально деструктивного противостояния между антагонистическими импульсами «эго» (анархизм) и стремлением к единству в коллективизме (тоталитаризм).
Что же тогда такое личность? Чудо, открытое благодарности, удивление, доверяющее другим; свобода, которую дает себе сам человек, глубокая свобода, постоянно неудовлетворенная, рожденная из любви и только из любви. Творческое формирование личности – это искусство, диалогическая практика внутренней жизни и отношений с другими, любовь к конкретной ежедневной жизни как горизонт, к которому мы стремимся в человеческом обществе.
Перевод с английского Андрея Заякина
Марьяна Гнып
Hабрасывая эскиз персоналистического нравственного богословия XX века: повторное открытие человеческой личности [292]
Введение
Любая система мышления, в том числе и те, которые некоторые ученые идентифицируют как релятивистские, в конечном счете нуждается в точке отсчета для определения наиболее фундаментальных понятий. Понятие человеческой личности часто определяется с точки зрения материальных категорий, таких как тело или мозг; психических категорий, таких как ум, намерение, сознание и рациональность; нравственных категорий, таких как свобода, уважение и права человека; и религиозных категорий, таких как душа и отношение к Богу. И все же это понятие часто оказывается скорее «рабочей гипотезой, сформированной с помощью консенсуса интерпретирующего сообщества» [293] . Как представлено далее, возникновение и развитие персоналистического богословия, в частности персоналистического нравственного богословия, совершило коренной поворот в сторону повторного открытия человеческой личности и, таким образом, значительно изменило лицо римско-католической богословской этики.
292
Доклад на международной конференции «Богословие личности в западном и восточном христианстве».
293
J.A. SELLING, The Human Person, в B. HOOSE (ред.) Christian Ethics: An Introduction, London, 1998, с. 97.
Открытие заново значимости человеческой личности потенциально осуществлялось через экономические, расовые, религиозные и гендерные направления. Оно лежало в основе того, что мы обычно называем правами человека, и предоставило христианству возможность разработать терминологию чувства собственного достоинства человека и свободы совести. Таким образом, повторное открытие человеческой личности становится одним из самых важных социальных, политических и этических изменений в современном сознании. В этой статье я утверждаю, что персоналистический метод богословского мышления, с особым акцентом на многомерности и внутренней взаимосвязи составных частей человеческой личности, предлагает динамичный и творческий подход к сложностям недавней эволюции во многих областях римско-католической этики и, следовательно, становится одним из факторов, стимулирующих необходимое обновление традиционного церковного учения и возобновление попыток приспособить его к действующим культурным особенностям.