Богословские труды

Кривошеин Василий

Чтобы уяснить свое понимание простоты Божественной природы, Григорий прибегает к сравнению с человеческой душой, ее многочисленными и разнообразнейшими способностями и проявлениями, от чего, однако, она не становится сложносоставной, хотя ее действия и обозначаются несхожими между собой названиями. И это тем более верно в отношении Бога: «Если человеческий ум ни в чем не теряет своей простоты от множества имен, которые мы употребляем, говоря о нем, то как мог бы кто подумать, что Бог, Которого мы называем мудрым, или праведным, или благим, или вечным, или каким другим подобающим Богу именем (если только под всеми этими именами не подразумевается единый смысл), от этого будет состоять из многих частей или что Он из усвоения их составляет совершенство Своей природы?» [1291] Хотя, как Григорий здесь утверждает, Божественные имена даны человеком, они соответствуют определенным, подлинно существующим в Боге вещам, и притом различным. Тем не менее правда и то, что человеческая душа по своей немощи не может ясно усмотреть Божьего «единства в разнообразии», и она склонна терять из виду простоту Его природы: «Божественная природа, — пишет Григорий, — какова бы она ни была по сущности, едина; она есть нечто простое, и единовидное, и несложное и никак не умопредставляется в какой–либо разнообразной многосоставности. Но душа человеческая, укорененная долу и погруженная в эту земную жизнь, поскольку не может с ясностью рассмотреть искомое, пытается разновидным способом, при помощи многих понятий, отчасти коснуться до неизъяснимой природы, не уловляя в одном каком–нибудь понятии Того, Кто сокрыт» [1292] . Григорий настаивает также, что «качества», усматриваемые в Боге, не есть нечто благоприобретенное и к чему Он причастен, но что Он и есть то, чем Он владеет: «Никакого нет недостатка в мудрости, в силе или в каком другом из благ у Того, для Кого благо не приобретено, но какое оно есть, как оно само бытийствует, таков и Он по природе , посему тот, кто говорит, будто различает в природе Божества меньшие и большие сущности, выстраивает все таким образом, сам того не замечая, будто Божество состоит из неподобных друг другу частей, дабы мы думали, что подлежащее есть нечто иное, а обретаемое им вновь еще иное и что Он находится во благе по причастию к нему, не будучи изначально таковым» [1293] . Этим важным текстом, направленным против утверждения Евномия о том, что Сын меньше Отца, Григорий хочет показать, что именно качественные и, в особенности, количественные различия вводят в Бога некую сложность. Бог есть то, чем Он обладает, и нам следует мыслить Его как единое целое. Григорий еще раз это подчеркивает в следующем тексте: «Желать добра и иметь то, что пожелали, все мыслится едино и одновременно, если речь идет о простой и всесильной Природе» [1294] . Также и неизменяемость Божья поставлена во взаимосвязь с Его простотой: «Бог, — говорит Григорий, — будучи благом единым, в Своей простой и несложной природе всегда обращен к одному и тому же и никогда не меняется какими–то побуждениями Своей воли, но всегда желает того, что Он есть, и, несомненно, есть то, что Он желает» [1295] . И здесь мы снова видим, что простота скорее понимается как отсутствие противоречий и как неделимость Бога. Впрочем, все эти понятия производны от Божественной сущности и созерцаемы в ней. «Какое богоприличное понятие не относится к самой сущности Сына как существа праведного, благого, вечного… Тогда кто мог бы сказать, что одно (какое–то) благо среди других приобретено Божественной сущностью, а не что все, что существует благого, берет от нее свое начало и созерцается в ней» [1296] . Эти понятия отличаются, однако, от самой Божественной сущности: «Иное есть понятие нерожденности, —утверждает Григорий, — а иное есть значение Божественной сущности» [1297] . И каждое имя означает нечто иное в Боге: «То, что обозначено,

принадлежит каждому из этих имен» [1298] . В другом месте своей полемики против Евномия Григорий говорит о «различиях в качествах и свойствах, которые постигаются около сущности доводами примышления и которые есть иное, чем предмет» [1299] . И он объясняет: «Яговорю о самом предмете, которому придано в прямом смысле имя сущность» [1300] .Правда, здесь Григорий имеет в виду вещи тварные, «то, что усматривается вокруг тела и души» [1301] . Однако, как мы видели, Григорий считает, что душа по своим свойствам есть образ Божественной простоты и помогает нам понять последнюю; следовательно, вышеприведенный текст не теряет своего значения даже в применении к Божественной сущности. Как бы то ни было, Григорий показывает, что все эти различия не входят в противоречие с простотой Божественной природы. «Этими понятиями мы не расчленяем предмет, — говорит он, — но, поверив, что он един, чем бы по сущности ни был , мы осознали, что объект нашей мысли родственен всем этим идеям» [1302] . Он понимает Божественное единство как отсутствие противоречий: «Имена не борются друг с другом, как это свойственно природе противоположных, когда невозможно, коль скоро существует одно,созерцать вместе с ним и иное» [1303] .Именно различие по сущности несовместимо с простотой: «Поскольку Божественная природа проста и непревратна и отторгает любое различие по сущности, она не приемлет в себя, коль скоро остается единой, значения множественности» [1304] . «Ибо каким образом в простом можно было бы заподозрить примесь чужеродного? Ибо перестало бы быть простым то, что мыслится совокупно с иным» [1305] . В другом месте Григорий отождествляет простое с неизменяемым: «То, что по природе просто, не состоит из частей и несложно, — говорит он, — чем бы оно ни было, является этим всецело, не становясь иным чрез какое–либо изменение от другого, но пребывая в вечности в том, что оно есть» [1306] . А Евномий «прививает к сущности Бога каждое из имен (находящихся) около Божества» [1307] . Множество раз мы видим, что Божественная простота понимается Григорием как отсутствие противоречий в Боге: «Если (евномиане) соглашаются с тем, что (Единородный) прост, то как же возможно созерцать в простоте предмета стечение противоположностей» [1308] , как это делают евномиане, приписывая Его Божественности противоположные свойства, например сотворенностьи несотворенность.И Григорий замечает: «Таков Бог Евномия, какой–то двойственный по природе или многосложный, делящийся сам на себя, обладающий силой, не согласующейся с Его силой» [1309] . Как можно видеть, сложность проистекает не от обладания силой, а от обладания противоречащими друг другу силами. «Ибо простое по природе не раздирается противоположными свойствами» [1310] . И еще: «Кто лишен простоты, тому с очевидностью обнаруживается разнообразное и сложное» [1311] . Григорий, однако, никогда не говорит, что Божественная простота могла бы означать отсутствие в Боге всякого онтологического различия или различения. Напротив, и мы уже пытались это показать, он допускает такие различия, и не только между Божественной природой и Троичными ипостасями или между самими ипостасями, но также и между Божественной природой и тем, что около нее, между природой и энергиями,между именами, обозначающими эти энергии, и невыразимой сущностью. Это — различия, сообщаемые нам через Писание или обнаруженные в Боге нашим примышлением, видимые лишь отчасти по немощи человеческого ума, но тем не менее они существуют в Боге или, во всяком случае, соответствуют Божественной реальности и никак не умаляют простоты Божественной природы. Приведем еще несколько примеров, дабы прояснить этот вопрос.

1291

Eun. 2. 503 (р. 373. 2-8).

1292

Eun. 2. 475 (р. 364. 32-365. 8).

1293

Eun. 1. 234 (р. 95. 12-20).

1294

Eun. 3. 6. 17 (р. 192. 1-4).

1295

Eun. 3. 1. 125 (р. 45. 27-46. 3).

1296

Eun. 2. 377-378 (р. 23-29).

1297

Eun. 380 (р. 337. 11-13).

1298

Eun. 2. 385 (р. 338. 26).

1299

Eun. 1. 181 (р. 80. 4-7).

1300

Eun. 1. 182 (р. 80. 10-11).

1301

Eun. 1. 182 (р. 80. 9).

1302

Eun. 2. 477 (р. 365. 18-22).

1303

Eun. 2. 478 (р. 365. 22-25).

1304

Tresdii (р. 55. 13-16).

1305

Eun. 2. 489 (р. 369. 7-9).

1306

Eun. 3. 8. 48 (р. 257. 6-10).

1307

Eun. 2. 606 (р. 403. 15-16).

1308

Eun. 3. 8. 49 (р. 257. 15-17).

1309

Eun. 3. 7. 10 (р. 218. 19-21).

1310

Eun. 3. 8. 50 (р. 258. 1-3).

1311

Eun. 3. 8. 35 (р. 252. 6-7).

Григорий часто отмечает, что различаемое нами в Боге — то, например, что Он именуется Светом, —не является просто нашим умопостроением, но соответствует чему–то, действительно в Боге существующему. «Мы думаем, — говорит он, — что наименование Свет не придается Божественной природе безо всякого смысла, но что оно указывает на какое–либо подлежащее» [1312] (на Отца и Сына в данном случае). И если этот Свет определяется разными прилагательными — об Отце говорим Свет неприступный,о Сыне Свет истинный, —то это ни в чем не умаляет простоты Божественной сущности, ибо эти слова выражают не саму Божественную сущность, а то, что созерцается возле нее: «Этими словосочетаниями Писание ничем не нарушает простоту, ибо общее и частное не суть сущность; таким образом, сочетание этих слов могло бы указывать на то, что предмет сложен, однако самосущность остается тем, чем является по природы, будучи тем, чем она есть. И каждый, причастный пониманию, скажет, что сие относится к тому, что мыслится или усматривается около сущности» [1313] . Подобным же образом, сообщение Бога с человеком в наименовании благойне делает из Бога существо сложное: «Бог не сложен оттого, что Он имеет общее с человеком наименование благой.Стало быть, этим ясно исповедуется, что иное есть понятие общности, а иное — понятие сущности, но от этого, тем не менее, не возникает возле простой и неколичественной природы никакой сложности и многосоставности, будь то нечто созерцаемое и усматриваемое в отдельности или нечто, имеющее значение общего» [1314] .

1312

Eun. 3. 10. 47 (р. 308. 1-4).

1313

Eun. 3. 10. 48 (р. 308. 14-20).

1314

Eun. 3. 10. 49 (р. 308. 29-309. 6).

Понятия Божественной энергии,или энергий,занимают еще более важное место в богословии св. Григория Нисского, подобно выражению около Божественной природы.Иной раз, следуя св. Василию Великому [1315] , он говорит об «энергии Бога, которая единственно к нам нисходит» [1316] (отличая ее, разумеется, от Божественной природы). Другой раз, говоря о делах Божьих, о которых свидетельствуют пророки в Писании, он уточняет, различая природу, силу и энергию:«Пророческое слово, — говорит он, — открыло нам в подобных возвышенных словах некоторую часть Божественной энергии, но саму силу, из которой (проистекает энергия), не говоря о природе, из которой исходит сила, оно не показало и не назвало» [1317] . В другом месте Григорий с ясностью различает энергию Бога и существо Его: «Как, сказав, что Бог есть Судия,мы понимаем под словом суднекую около Него энергию, а слово естьнаправляет мысль к самому подлежащему, ясно показывая тем самым, что не следует полагать, будто понятие бытия то же самое, что понятие энергии, —подобным же образом, сказав, что Он есть рожденныйили нерожденный,мы разделяем нашей мыслью два утверждения, подразумевая под словом естьподлежащее, а под словом рожденныйили нерожденныйпринадлежность подлежащего» [1318] . Божественные энергии многочисленны и разнообразны, и по этим–то энергиям мы примышлением прилагаем к Богу разные, но соответствующие чему–то, действительно в Боге существующему, имена. Энергии относятся к природе [1319] , и их множественность не препятствует Сыну Божию быть единым в Своей непознаваемой природе (это первостепенно для понимания того , что Григорий подразумевает под понятием Божественной простоты). Так, Григорий говорит, заимствуя текст у Евномия, что «Господь есть Сам по Себе то, что Он есть по природе, но, именованный совокупно по различиям в действиях, Он имеет во всех случаях не одно и то же именование, но вступает в имя по каждому понятию, произведенному в нас действием… ибо по различию в действиях, а также по отношению к тем, на кого направлены эти действия, возможно приложить многие наименования к Сыну Божию, Который един по существу, как и пшеница, которая, будучи единой, получает различные именования, происходящие от разнообразных понятий о ней» [1320] . Разногласие между Евномием и Григорием касается как будто «значения имен», «обозначают ли они природу или называемы по действиям посредством примышления» [1321] . Григорий опровергает клеветническое обвинение Евномием св. Василия, который, по словам Евномия, отождествляет сущность и энергию Единородного [1322] . Григорий же, напротив, утверждает, что значение сущности и энергии не одинаково и что эти два выражения различны [1323] . Здесь очень ясно выражен реальный характер этого различения между сущностью и энергией.

1315

См.: Bas.Ер. 234. 1 1. 23-25 (ed. Courtonne).

1316

Нот. 11 in Cant. (p. 334. 5-9).

1317

Beat. 7. — PG 44, 1280 AB.

1318

Eun. 3. 5. 58 (p. 181. 13-21).

1319

Cm.: Eun. 2. 338 (p. 325. 5-6).

1320

Eun. 2. 353 (р. 329. 8-17).

1321

Eun. 2. 354 (р. 329.20-22).

1322

См.: Eun. 2.359 (р. 331.12-16).

1323

См.: Eun. 1.420 (р. 149.3-5).

В тех многочисленных цитатах из св. Григория, которые мы до сих пор рассматривали, вопрос о простоте природы и сущности Бога и вопрос об энергиях в Боге трактовались им скорее в плане интеллектуальном. Было бы интересно изучить эти вопросы и с духовной точки зрения как в совокупности его творений, так, в частности, и в тех из них, где он пишет о духовной жизни. Однако провести границу между интеллектуальным и духовным у Григория нелегко. Он вообще оспаривает действенность интеллектуального метода познания Бога путем силлогизмов, противопоставляя ему просвещение лучом благодати, которая согревает нас, но не дает постичь Непостижимого: «(Евномиане), видя, что Божественная сила просвещает души путями Промысла и чудесами в творении, проистекая, как некий луч и тепло от естества солнечного, не восхищаются, однако, благодатью и не почитают Того, Который под всем этим подразумевается — но, простираясь далее того, что может вместить душа, схватывают в объятия софизмов Неприкосновенного и думают удержать Его силлогизмами» [1324] . Благодать для Григория (кстати, он говорит то же самое и по поводу энергии [1325] ) — это Божественная сила, до нас нисходящая; это — проявление Бога, Который из любви к людям сообразуется с нашей немощью; это — Богоявление Света, при котором, однако. Божественная природа остается непознаваемой и несообщаемой. Это не только примышление, благодаря которому мы восходим к Богу, но и нисхождение до нас Бога. Григорий об этом часто говорит традиционным для патристической и византийской мистики языком. Приведем несколько примеров. «Мы утверждаем, что человеколюбие есть та причина, по которой Бог допускает общение с человеком. Поскольку тому, кто по природе своей мал , невозможно возвыситься превыше своей собственной меры и коснуться высоты превосходящей нас природы, постольку Он Сам, склоняя к нам, насколько мы можем вместить, человеколюбивую Свою силу, раздает таким образом исходящую от Него благодать» [1326] . И Григорий приводит в пример солнце, лучи и тепло которого умеряются воздухом, в то время как само светило остается по своей природе неприступным для нас из–за нашей немощи [1327] . Подобным же образом и неприступная Божественная сила нисходит до нас в богоявлениях, и мы ее воспринимаем в путях Божественного Промысла: «Так Божественная сила… которая бесконечно превосходит нашу природу и недоступна никакому сопричастию , дарует человеческой природе лишь то, что та в силах воспринять, подобно жалостливой матери, повторяющей вместе с младенцем его бессмысленный лепет. По этой причине, являясь людям разнообразно. Божественная сила принимает доступный человеку вид и говорит понятным языком, дабы всеми этими соразмерными нам проявлениями направлять нашу младенческую жизнь и давать ей слегка коснуться Божественной природы путями Божественного Промысла» [1328] . Как мы видим из всех этих примеров, речь идет о Божественной силе, которая к нам нисходит, сообразуется с нашей немощью , дабы мы могли ее принять, и дает нам слегка коснутьсядо неприступной Божественной природы.

1324

Eun. 2.81 (р. 250.19-26).

1325

См. прим. 95.

1326

Eun. 2.417-418 (р. 348.10-17).

1327

См.: Eun. 2.419 (р. 348.17-21).

1328

Eun. 2.419 (р. 348.22-349.1).

Григорий здесь говорит о благодати как Божественном проявлении. В другом месте он говорит о Свете как одном из наименований Бога, засвидетельствованном Писанием. Он называет его именем,чтобы ясно показать, что имяне прилагается к самой Божественной природе. «Моисей, видевший Бога в свете, — пишет он, — и Иоанн, назвавший Его Свет истинный,также и Павел, весь осиянный светом при первом богоявлении и слышавший затем из света голоса, говорившие: Я Иисус, Которого ты гонишь, —не достаточно ли их для свидетельства?» [1329] Григорий говорит также о неизреченнойи предвечнойславе Единородного Бога и возмущается евномианами, почитавшими ее тварной. «Они нечестивцы, — заявляет он, — ибо, принижая елико возможно неизреченную славу Бога Единородного, они ставят Его в один ряд с тварью [1330] … Они не в состоянии привести голос хотя бы одного святого, который предлагал бы созерцать предвечную славу Единородного Бога совокупно с порабощенной тварью» [1331] . Это очевидно, ибо ничего тварного не может быть в том, что созерцается в Боге: «Для всех

без исключения очевидно, что Бог не имеет в Себе ничего созданного или привнесенного извне, ни могущества, ни мудрости, ни света, ни жизни, ни истины, ничего вообще из того, что созерцается в полноте Божественного лона (а все это есть Бог Единородный, сущий в недре Отчем). Итак, ни к чему, что усматривается в Боге, никак не возможно подобающим образом приложить имя твари» [1332] . И Григорий возвращается к своей мысли о различии между Божественной природой и тем, что околонее, рассматривая первое и второе в связи со степенью их познаваемости: «Пророчество гласит, что величие Божие не имеет границ, и проповедует вполне определенно, что нет предела великолепию славы Его святости. И если то, что окрест него, безгранично, то тем паче Он Сам по Своей сущности. Кем бы Он ни был, никоим образом не улавливается никаким определением» [1333] . Отметим, что здесь Григорий относит Божественную славу к тому, что около Божественной природы.Когда же он говорит о том, что она не принадлежит к разряду тварного, то надо иметь в виду, что для Григория самое великое из всех могущих существовать различий является именно различие тварного от нетварного, как он сам это утверждает: «Самым важным разделением во всем, что существует, есть разрыв между нетварным и тварным. Первое является причиной всего, что приходит в бытие, а второе берет происхождение от первого» [1334] . И между нетварным и тварным не существует ничего промежуточного: «Разум не знает между обоими ничего промежуточного, чтобы возможно было бы предположить, на рубеже, некое вновь появившееся качество, находящееся между тварной и нетварной природой и причастное обеим, не являясь полностью ни той, ни другой» [1335] . И, говоря о Боге, Григорий употребляет выражение Несозданная Сила [1336] .

1329

Eun. 2.349 (р. 327.24-29).

1330

Eun. 3.1.64 (р. 26.13-15).

1331

Eun. 3.1.65 (р. 26.20-23).

1332

Eun. 3.1.48 (р. 20.10-16).

1333

Eun. 3.1.103-104 (р. 38.21-26).

1334

Eun. 3.6.66 (р. 209.19-21).

1335

Maced, (р. 104.8-12).

1336

Eun. 1.375 (р. 137.17-19).

В трактате «О Духе Святом» Григорий Нисский развивает более подробно свое учение о благодати и славе как Троических энергиях, общих трем Ипостасям, отличных от Божественной природы и принадлежащих к тому, что Григорий обычно обозначает выражением около Божественной природы.«Писание учит, — говорит он, например, — что вера в имя Отца, Который все животворит, предшествует… дабы животворящая благодать, имея в Нем свое происхождение и рождающая, как из источника, жизнь чрез Единородного Сына, Который есть истинная Жизнь, действами Духа соделала бы совершенными тех, кто этого сподобится» [1337] . Это есть направляющееся к людям Троическое движение: «Благодать, изливающаяся нераздельно от Отца чрез Сына и Духа на достойных» [1338] . И, вспоминая Ин. 17, 15 о прославлении Сына у Самого Отца, Григорий говорит о кругообразной славе Святой Троицы: «Ты видишь кругообразное движение славы? Сын прославляется Духом; Отец прославляется Сыном. И вновь Сын прославляется у Отца, и Единородный становится славой Духа. Ибо чем же Отец будет прославлен, если не истинной славой Единородного? В чем вновь будет прославлен Сын, если не в величии Духа? Итак, по Писанию, Сын прославляется Духом, и Сыном Отец, как в некоем круге» [1339] . Тем не менее эта слава является лишь тем, что усматривается около Божественной природы, сама же она остается невидимой и неприступной. Григорий высказывает это очень ясно: «(Пророк) не восхвалил природу. Как мог бы он восхвалить то, что ему неведомо? Но он прославил нечто из того, что усматривается окрест нее… [1340] Ты видишь, как утолил пророк свое изумление вещами, созерцаемыми около Божественной природы? Но для помыслов остается невидимым и недоступным то, какова она сама. Божественная и блаженная Сила, оставившая далеко ниже себя, еще дальше, чем телеса наши удалены от звезд , всякое любопытство ума, всякую силу слова, всякое сердечное движение и чувственные порывы» [1341] . Это различие, которое Григорий проводит между тем, что может усматриваться около Божественного естества(благодать, слава и т. д.), и самой неприступной Божественной природой, не нарушает единства Бога именно потому, что Его Троическая сила едина. «Не разделяя веру на множество сил и божеств, но веря в единую силу, единое благо, единую животворящую власть, в единое Божество, в единую жизнь» [1342] ^—так он формулирует свою богословскую позицию. И следующими словами вкратце излагает антиномию видимого и невидимого в Боге: «Невидимое по природе становится видимым чрез энергии, созерцается в некоторых вещах около Него» [1343] . На языке внутреннего опыта Григорий говорит так: «Чистота, святость, простота, все эти лучи Божественной природы, чрез которые виден Бог» [1344] . Впрочем, существуют два пути видения Бога: интеллектуальный, стремящийся познать Его природу, что невозможно, и другой путь, мистический, единственно пригодный — соединиться с Ним. «Поскольку обетование видеть Бога имеет двоякий смысл, — пишет святитель Григорий в Словах «О Блаженствах», — один, состоящий в том, чтобы познать природу, которая превосходит все, а другой в том, чтобы смешаться с Ним чистотой жизни, то первый способ разумения объявляется невозможным по гласу святых, а второй обетован человеческому естеству по настоящей заповеди Самого Господа, сказавшего: Блаженны чистые сердцем.

1337

Maced, (р. 106.3-8).

1338

Maced, (р. 106.30-32).

1339

Maced, (р. 109.7-13).

1340

Maced, (р. 114.23-24).

1341

Maced, (р. 114.29-115.4).

1342

Maced, (р. 115.23-26).

1343

Beat. 6. — PG 44, 1269 А.

1344

Beat. 6. — PG 44, 1272 С.

ибо они узрят Бога» [1345] .Таким образом, различие между познаваемым и непознаваемым в Боге преодолевается как будто мистическим единением с Ним. Это и есть обожение по благодати, когда «человек выходит за пределы своего естества, делаясь из смертного бессмертным, из тленного нетленным, из существа скоротечной жизни созданием бессмертным, и, чтобы сказать все, как есть, — из человека соделываясь богом» [1346] . Или, как он выражается в тех же Словах «О Блаженствах»: «…не богом ли соделаться призывает Слово и тебя, как созданного свойствами Божества?» [1347] Упоминая здесь Божественные свойства,Григорий, как нам кажется, указывает на то, что не по природе совершается обожение. И печаль о том, что мы не познаем Бога по природе, остается в нас, хотя мы и утешены обильно по данному нам Господом обетованию: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» [1348] .

1345

Beat. 6. — PG 44, 1273 ВС.

1346

Beat. 7. — PG 44, 1280 С.

1347

Beat. 5. —PG 44, 1249 В.

1348

См. прим. 12 и 13.

Однако с особенной четкостью различие между Божественной природой и ее энергиями изложено Григорием в «Толкованиях на Песнь песней» и, в частности, в одиннадцатой беседе, о Женихе и Его руке, и в этом месте реализм этих различий наиболее выявлен. Так, упомянув о том, что уже не голос Жениха поражает сердце невесты, но сама Божественная рука, проникшая сквозь скважину внутрь дома [1349] , Григорий обращает внимание на то, что рука не есть Сам Жених, хотя она и принадлежит Ему: [скважина] , «в которую не мог войти Сам Жених и едва вместилась рука Его , так что ею только проник внутрь и прикоснулся возжелавшей увидеть Жениха, и от сего невеста только ту выгоду приобрела, что в коснувшейся руке узнала руку Возлюбленного» [1350] . Далее Григорий объясняет (по выражению св. Василия, которое, как мы уже видели [1351] , он любит употреблять), что рука символизирует нисходящую до нас Божественную благодать: «Душа, приведя в движение все силы рассудка и всю свою способность к понятийному исследованию и стремясь постигнуть искомое, находит, что пределом богопознания бывает только одна энергия, нисходящая до нас и ощущаемая нашей жизнью» [1352] . Самым поразительным нам кажется в этом отрывке двойное движение, вводящее нас в общение с Богом: Божественное снисхождение, нисходящая к нам энергия, и наша жизнь (в большей степени, чем наше примышление: оно, как видно, ни к чему особенно не приводит), которая дает нам возможность ощутить это снисхождение Божественной энергии. Григорий возвращается еще раз к этой теме, подчеркивая, что Бог познается лишь по Своим действиям: «Когда душа от дольнего возвышается к ведению того, что нас превосходит, она постигает чудеса Его энергий и не может тогда продвигаться дальше силами умной своей любознательности, но восхищается и поклоняется Сущему, Который познается лишь в Своих действиях » [1353] . Надо, однако, отметить, что в этом тексте, как и в последующем, слово энергияприобретает несколько иной смысл. Это уже не соединяющее нас с Богом проявление Его Божества, но скорее Его творческая сила, позволяющая нам познать то, что Он существует. «Душа, видя все это и все другое, в чем проявляется Божественная энергия, мысленно восхищаясь всем видимым, по аналогии разумно заключает, что Тот, Кто уразумевается по Своим делам, существует» [1354] . Итак, понимая здесь познание Бога по Его энергиям как познание Творца по Его делам, Григорий допускает, что такое неполное и не непосредственное ведение Бога происходит от нашей немощи и свойственно земному бытию, но что в грядущей жизни можно надеяться на иное, высшее знание Бога; подобное утверждение, как может показаться, противоречит другим его писаниям, в которых он говорит о совершенной непознаваемости Бога по Его сущности или природе, даже в будущем веке, даже для ангелов и любых иных тварей [1355] . Так, он говорит: «Может быть, в будущем веке… и когда мы перейдем в мир иной… тогда мы будем знать природу Благого уже не отчасти и не по Его делам, как теперь, и нами будет постигаться то, что превосходит разум, не чрез энергию, творящую видимое, но совершенно иным образом будет постигнут род неизреченного Блаженства и иным будет способ наслаждения им, такой, какой ныне не может взойти на сердце человека» [1356] . Это кажущееся разногласие можно объяснить тем, что, когда Григорий употребляет в своих писаниях слово энергия,он не всюду вкладывает в него вполне одинаковый смысл , как мы видим в данном случае: энергия —это творческое действие Бога и, следовательно, познание Бога по аналогии, из Его дел; но это также и нисхождениеБога, Божественное проявление, которое открывает нам Бога и единит нас с Ним посредством Его энергий,причем природа Его не становится при этом постижимой или доступной. По святому Григорию Нисскому, в будущем веке лишь познание по аналогии будет совершенствоваться. Мы тогда будем иметь другой, более прямой образ познания Бога. Но пока, как бы то ни было, у нас нет другого пути богопознания, как только посредством Его энергий,символизируемых рукой:«Во всяком случае, — говорит он, — ныне для души пределом неизреченного познания есть энергия, которая проявляется в существующих вещах. И мы уразумели, что она иносказательно называется рукой» [1357] .Объясняя эту ограниченность нашей немощью, Григорий снова настаивает на различии между Женихоми рукой:«Чистая душа… которая предполагала принять Самого Жениха, всецело вошедшего в дом, удовлетворилась пока тем, что увидела только Его руку, в которой понимаем Его действеннуюсилу… ибо бедность человеческая неспособна вместить беспредельную и невместимую природу» [1358] . Здесь как будто речь идет скорее о мистическом опыте, нежели о познании по аналогии. Однако Григорий предлагает еще одно объяснение тому, что означает рука:она символизирует благодать Евангелия и чудеса Воплощенного Слова, чрез которые проявила Себя Божественность Христа, «так как под рукой мы понимаем чудотворную Его силу» [1359] . Он находит, что все эти обозначения душеполезны, ибо «одно предполагает, что Божественная природа, совершенно непостижимая, познается по одной только энергии, а второе говорит о предвозвещении евангельской благодати» [1360] .

1349

Beat. 6. — PG 44, 1273 ВС.

1350

Нот. 11 in Cant. (p. 333.7-11).

1351

См. прим. 94.

1352

Нот. 11 in Cant. (p. 334.5-9).

1353

Нот. 11 in Cant. (p. 334.15-335.1).

1354

Нот. 11 in Cant. (p. 335.12-336.1).

1355

См. прим. 4.

1356

Нот. 11 in Cant. (p. 336.1-10).

1357

Нот. 11 in Cant. (p. 336.10-12).

1358

Нот. 11 in Cant. (p. 336.14-337.2).

1359

Нот. 11 in Cant. (p. 338.17-21).

1360

Нот. 11 in Cant. (p. 339.6-9).

Можно было бы еще долго цитировать св. Григория Нисского, разъясняя его учение о Боге вообще и о простоте Божественной природы и различиях в Боге в частности, но ограничимся тем, что изложено выше, дабы не растягивать безмерно наш доклад. Сказанного, вероятно, достаточно для некоторых выводов и заключений. И, прежде всего, о простоте Божественной природы. Надо попытаться понять, что Григорий разумеет под этим выражением. Как мы уже видели, он часто к нему прибегает, придавая ему не всегда тождественные значения, но они, на наш взгляд, не противоречат друг другу, а скорее друг друга дополняют. Так, простоту он противопоставляет сложности, то есть чему–то, что состоит из частей, составляющих в совокупности некое целое, и что в силу своей многосоставности подвержено распаду. Божественная природа, напротив, проста, частей не содержит и, следовательно, нерасторжима, не может быть подвергнута разложению. Еще она проста и как не имеющая никакого вида, никакого выражающего ее и тем самым ограничивающего образа. В этом случае простота понимается как беспредельность. Мы видим, что Григорий часто отождествляет простоту Божественной природы с ее бесконечностью, с отсутствием в ней любых пространственных или временных границ, с ее вечностью. Все это и отличает коренным образом Божественную природу от всего тварного. Иногда Григорий понимает под простотой Божественной природы ее единство, то есть то, что она не может содержать в себе никаких внутренних противоречий, которые раздробили бы ее цельность и, стало быть, простоту. Посему Божественной природе невозможно приписать никаких противоречащих друг другу качеств, и Григорий прилагает большое усердие, чтобы доказать, что различаемое нами в Боге не противоречиво, но взаимодополняемо. Простота означает также, что в Боге нет благоприобретенных свойств, но что Он таков, какими свойствами Он обладает. Прибавим к этому, что в писаниях св. Григория мы не найдем такого понятия о Божественной простоте, как отсутствие каких бы то ни было онтологических различий. Эта мысль, столь близкая латинской средневековой схоластике, св. Григорию Нисскому чужда.

Что же до того, что Григорий различает в Боге, идет ли речь о троичных различиях Ипостасей между собой, о различиях между ними и Божественной природой, или, в особенности, между Божественной природой, с одной стороны, и тем, что около Божественной природы(энергиями, именами, светом, славой, благодатью) , — с другой, то он не указывает в своих трудах прямо, какого свойства эти различия, и задавать ему прямо подобные вопросы было бы с нашей стороны анахронизмом. Тем не менее из его писаний видно с достаточной ясностью, что для него эти различия, хотя они и усматриваются действием ума, называемым им примышлением,не субъективны, но соответствуют чему–то, действительно в Боге существующему. Можно даже сказать, что каждое из имен,которые мы прилагаем к Богу, означают в Нем нечто особое, соответствующее особым проявлениям Его энергий. Но природы Его они, однако, не обозначают, она остается непознаваемой и неприступной. Это различение между непознаваемой природой или сущностью Бога и энергиями, которыми нам подается некоторое познание Бога и приобщение к Нему, — принципиальная черта богословия св. Григория Нисского. Он настаивает, тем не менее, на том, что наш человеческий ум неспособен постичь Бога таким, как Он есть, не может созерцать Его как единое, и склоняется к тому, чтобы Его разделять. Но на самом деле различия между природой и энергиями не нарушают простоты Божественной природы, которая понимается как безвидность и беспредельность и как отсутствие противоречий. Энергии же не противоречат друг другу и не вносят сложности в Божественное естество, тем более что они — не само естество, а то, что около него. Стало быть, Божественная природа остается простой. С еще большей ясностью святой Григорий Нисский раскрывает различие между Божественной природой и ее проявлениями, обращаясь к мистическому опыту. Это — рука, которая не Сам Жених; это — снисходящая до нас благодать, свет, слава, Божественные силы, соделывающие человека богом. И Григорий Нисский подчеркивает, что в Боге нет ничего сотворенного, в противном случае Он был бы сложен. Вот почему обожение человека Божественной благодатью истинно, и вместе с тем это — динамичный, бесконечный процесс, который не приводит к смешению природ, ибо Божественные энергии не тождественны неприступному Божественному естеству.