Богословские труды
Шрифт:
Глава XIII. Некоторые богослужебные особенности у греков и русских и их значение [1361]
Настоящее сообщение не имеет целью проследить историческую эволюцию богослужебных форм, происхождение их особенностей у греков и русских, значение в этом процессе различных типиконов, их взаимные влияния и т. д. Я не литургист и не буду делать этого систематически. Ограничусь лишь несколькими замечаниями и наблюдениями, скорее личного характера, относительно того, как совершается литургия и прочие богослужения в храмах греческого языка, с одной стороны, и русского — с другой. Говоря же о церквах греческого языка, я не забываю, что Афон не принял константинопольской реформы 1838 г. и остался верным более древним типиконам. В настоящем исследовании меня интересует не только тот или иной текстуальный вариант или различие в чинопоследовании, но также и прежде всего тот смысл и значение, которое одни и те же слова или один и тот же литургический момент могут получить в сознании верующих, как это может сказаться на их религиозном поведении, даже если различия часто бывают основаны на недоразумениях. Для понимания и оценки этих особенностей народного благочестия «богослужебные отклонения» могут оказаться интересными.
1361
Доклад, прочитанный 2 июля 1975 г. на Литургическом съезде в парижском Богословском институте прп. Сергия.
Начнем с нескольких, скорее банальных, замечаний о некоторых особенностях при совершении Божественной литургии. Надо однако сказать, что вообще большая часть различий между греками и русскими в ее совершении касается нашей темы лишь косвенно, поскольку различия эти находятся в молитвах, именуемых «тайными» и потому остаются неизвестными
Опуская пока то, что предшествует самой литургии (Великое славословие у греков, часы у русских, а также проскомидию), укажем на довольно существенное и характерное различие в Литургии оглашенных. Греки после реформы 1838 г. (кроме афонских монахов, оставшихся при старом порядке) заменили псалмы 102 («Благослови, душе моя. Господа») и 145 («Хвали, душе моя. Господа»), также как и следующие за ними Заповеди Блаженства, антифонами, т. е. краткими обращениями к Богоматери или Христу, воскресшему и славимому во святых Своих; русские же продолжают петь каждое воскресенье два указанных псалма и Заповеди Блаженства. Они заменяют их антифонами только в большие праздники или же, наоборот, в будние дни. Опущение псалмов и Блаженств, конечно, имеет преимущество (если только это действительно можно считать преимуществом) сокращать Божественную литургию. Однако достойно сожаления то, что Литургия оглашенных теряет таким образом свой поучительный, библейсткий характер, одновременно и ветхозаветный, и новозаветный, который должен был бы быть ей присущ. Подобные же соображения можно высказать и об упразднении реформой 1838 г. молитв об оглашенных. Становится непонятным, почему эта первая часть литургии продолжает называться Литургией оглашенных. Отметим, что на Афоне греческие монахи продолжают молиться об оглашенных за литургией в течение всего года.
Другой момент, на котором следует остановиться, на этот раз в Литургии верных, это Херувимская песнь. Здесь сразу бросается в глаза различие в поведении: когда начинают петь эту песнь, греки имеют обыкновение садиться, тогда как русские любят становиться на колени. Затем, когда начинается Великий вход со Святыми Дарами, греки встают и продолжают стоять, склонив голову и верхнюю часть тела, тогда как русские поднимаются с колен и стоят вольно (хотя и не все; некоторые, наоборот, кладут земной поклон. Это те, кто думает, что Святые Дары уже освящены — ересь, осужденная в Москве в XVII в.). Можно сказать, что для греков важен самый вход и поминовения, для русских же Херувимская песнь. Ничто в этой практике, конечно, не предписано Русской Церковью; наоборот, многое сделано, особенно за последнее время, чтобы объяснить верующим, что во время Херувимской стоять на коленях не полагается, в частности в воскресенье, так как дары еще не освящены. Однако все эти усилия остаются почти бесплодными, настолько сильна духовная традиция, выражающаяся в этой практике и представляющая опасность сделать из Херувимской песни «мистический», «глубокий» центр Божественной литургии в ущерб Евхаристическому канону и преложению Святых Даров. Что же до греков, то их практика может быть объяснена исторически тем, что Херувимская была введена в литургию поздно, в VI веке, в Константинополе и что первоначальная цель ее была в том, чтобы заполнить пустоту, образовавшуюся во время поминовения живых и мертвых у жертвенника перед Великим входом. (Кстати, внесение Херувимской песни подверглось критике современников, которые видели в ней странное новшество). Поэтому, ввиду того что Херувимская, по происхождению своему, лишь «заполнение», понятно, что греки слушают ее, сидя на стасидиях или стульях, как они обычно делают в подобных случаях.
Нечто подобное можно сказать и об одной из первых фраз Евхаристического канона. Она по–разному читается, в наше время во всяком случае, и у греков и у русских: , , что означает «Елей мира, жертву хваления» (по–гречески) и «Милость мира, жертву хваления» (по–русски). Ясно, что в основе лежит путаница, которую можно назвать орфографической, происшедшая в греческих рукописях между двумя словами, которые в византийском греческом языке, хотя и пишутся по–разному, произносятся одинаково (хотя и с различными окончаниями — елей и — милость). Подобные смешения, которые на Западе именуются «итакизмами», очень распространенное явление. Почти несомненно также, что форма (елей) является первичной, оригинальной, тогда как (милость) есть ошибка или, скорее, заведомое нововведение переписчика, пожелавшего здесь «углубить» текст. Мы видим здесь классический пример эволюции библейского буквального текста в текст символический и спиритуализированный. Эволюция в обратном смысле, от сложного к простому, неправдоподобна. Русские писцы и литургисты предпочли форму спиритуализированную (милость, а не елей) и приняли ее в славянской литургии. Однако ошибочно думать, что именно им (или вообще славянским переводчикам) принадлежит «честь» этого «углубления». Оно произошло уже у греков, и доказательство тому то, что уже Николай Кавасила в своем «Толковании литургии» (XIV век) хорошо его знает: хотя он и не цитирует буквально это место, он парафразирует его, и из его парафразы явствует, что он читает именно «милость», а не «елей». Это еще подтверждается последующим развитием мысли: «Ибо мы предлагаем, — говорит Кавасила, — милость Тому, Кто сказал: милости хочу, а не жертвы… Но предлагаем мы также и жертву хваления» (PG 150, 396 АВ). Важно однако, что у греков этот «спиритуализированный» вариант не удержался; они остались верны библейскому тексту, тогда как у русских версия «милость мира…» стала для многих верующих одной из вершин литургии, великие композиторы написали для нее мелодии, и это еще увеличило ее популярность у тех людей, которые ходят в церковь, чтобы слушать красивое пение. Другой пример развития краткого текста, но на этот раз чисто богословского, мотивированного также и необходимостью дать священнослужителю время прочесть первую тайную молитву анафоры. Краткий возглас (у греков псаломщика) «Достойно и праведно» (в ответ на слова священнослужителя «Благодарим Господа») заменен в русской литургии длинной фразой, которую поет хор: «Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней». (Как и в случае с «милостью мира», русские здесь восприняли лишь вариант, уже существовавший в греческих рукописях, но не удержавшийся в литургической традиции.) Недостаток этого богословского распространения заключается в его непоследовательности, так как ответ хора уже не соответствует точно словам священнослужителя («Благодарим Господа» — «Достойно и праведно») и заменяется учением о поклонении Святой Троице. Но с другой стороны, ввиду того что при краткой реплике псаломщика у священнослужителя не остается времени на чтение первой евхаристической молитвы, у современных греков появился крайне безобразный обычай: при сослужении, второй священнослужитель прерывает первого (даже если он епископ) , которому физически невозможно закончить тайную молитву во время ответа псаломщика, и громко делает возглас: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще…» (все это, чтобы избежать паузы, которую православные не любят). К счастью , верующие, находящиеся вне алтаря, ничего этого не замечают, так как евхаристические молитвы читаются тихо.
То же можно сказать и вообще о всех евхаристических молитвах, но мы на этом остановимся лишь вкратце. Дело идет о вещах хорошо известных. Особенность Евхаристического канона литургии святого Иоанна Златоуста заключается у русских в том, что в текст эпиклезы вставляется тропарь Духу Святому, взятый из шестого часа, т. е. сравнительно древний, и дополняется стихами из 50–го псалма. Снова следует сказать, что авторами этой интерполяции были не русские, так как она встречается уже в некоторых греческих богослужебных рукописях XI века; но получила она всеобщее распространение у русских и заняла, в сознании многих священнослужителей, место самой эпиклезы. (Многие священники, говоря об эпиклезе, имеют в виду именно эту интерполяцию. Значение ее к тому же подчеркивается драматизмом, с которым слова эти часто произносятся: с воздетыми руками, тогда как диакон, говоря стихи 50–го псалма, становится на одно колено.) Всему этому нет никакого соответствия в греческой литургии. Несомненно, что эта интерполяция (которую можно назвать «эпиклезой в эпиклезе») придает священнической духовности, которую она выражает, некоторый оттенок индивидуализма и пиетизма и прерывает последование Евхаристического канона. Однако в литургии святого Иоанна Златоуста это делается не грубо и интерполяция помещена между двумя фразами, а не в середине одной. Совсем иначе и более серьезно обстоит дело в Русской Церкви с литургией святого Василия Великого. Здесь уже не одна, а две различных интерполяции: во–первых та же, что и в Златоустовской литургии (тропарь Духу Святому), но с той большой разницей, что она здесь прерывает первую фразу Канона посредине, после глагола в неопределенном наклонении (аориста — показати). Так, что после этой длинной интерполяции священнослужителю почти что приходится вернуться назад, если он не хочет потерять нить мысли. Искусственность этой интерполяции здесь гораздо яснее, чем в литургии святого Иоанна Златоуста, откуда она кстати и взята (она не имеет подтверждения ни в одной греческой рукописи для литургии святого Василия Великого). Но еще более важна вторая интерполяция: — «преложив Духом Твоим Святым») ,
Что же касается греков, то у них Символ веры и Отче нашчитаются по–разному (но никогда не поются): способом традиционным и несомненно самым древним, когда они читаются неслужащим епископом или священником, или же мирянином из наиболее старых и почитаемых. Эта прекрасная практика в наше время часто заменяется другой, особенно у греков, живущих на Западе: молитвы эти читаются не самым старым из присутствующих, а наоборот, мальчиком или девочкой или же читаются (но не поются) всеми присутствующими вместе. Обычай этот воспринят от Запада и характерен для экуменических собраний, но он чужд православному богослужению.
В причащении верующих можно отметить две особенности у греков и у русских. 1) Когда диакон выходит с Чашей из царских врат и говорит: «Со страхом Божиим и верою приступите», то у современных греков он добавляет: «и любовию». Это прекрасное добавление, но оно не представляет собою древнюю богослужебную традицию, которая, верно соответствуя сакраментальной духовной жизни Златоустовской литургии, подчеркивает чувство страха перед «великим Таинством». С большой вероятностью можно сказать, что слова «и любовию» были введены в XVIII веке на Афоне сторонниками частого причащения, представителями движения «Колливад» с преподобным Никодимом во главе, а затем приняты в Константинополе типиконом 1838 г. Но они никогда не проникли в Россию. 2) С другой стороны, практика Русской Церкви, предписывающая мирянам прикладываться ко святой Чаше после причащения, не была принята греческим народным благочестием: оно видит в этой практике присвоение мирянами того, что принадлежит исключительно священнослужителям: касаться священных сосудов. Упомянем еще одно нововведение, недавно появившееся у греков под влиянием движения «Зои». Священнослужители читают молитвы анафоры и освящают Святые Дары на коленях. Эта богослужебная практика подверглась острой критике многих богословов (среди них протоиерея Г. Флоровского) за свой антитрадиционный характер. Мы, со своей стороны, ограничимся двумя замечаниями: 1) Совершение анафоры на коленях противоречит постановлениям Первого Вселенского Собора, категорически запрещающего коленопреклонения в воскресенье , а также между Пасхой и Пятидесятницей и в другие большие праздники. 2) Совершать анафору на коленях физически трудно и неудобно. Если престол высок, то трудно совершать знамение благословения над Святыми Дарами и есть опасность опрокинуть Чашу. Если же он низок, то неудобно совершать стоя другие части литургии. Но то, что неудобно и затруднительно, противоречит подлинному духу богослужения, в котором все в гармонии. И вообще, желание превзойти в благочестии Отцов — претенциозно. Они не считали ни нужным, ни богоприятным совершать Евхаристию на коленях.
С богословской, вероучебной точки зрения, однако, наиболее серьезное расхождение, выраженное в богослужебных особенностях греков и русских, наблюдается не в самой Евхаристии, а в подготовительной к ней части, в проскомидии. Я опускаю вопрос количества употребляемых просфор: будь то одна, пять или даже семь, как у старообрядцев, это не является существенным вопросом. Более важно то, что греки среди девяти чинов святых, воспоминаемых при вынимании частиц из просфор, на первое место, перед святым Иоанном Предтечей, ставят архангелов Михаила и Гавриила, а также все пренебесные бесплотные силы, т. е. ангелов. Русские же совершенно не поминают ангелов на проскомидии и начинают сразу со святого Иоанна Предтечи. За этими двумя особенностями богослужебной практики стоит серьезный богословский вопрос: относится ли искупление, спасение Кровью Христовой, крестной Его жертвой, только к человеческому роду или же оно включает и ангелов и имеет космическое значение? Предназначено ли Таинство Тела и Крови Христовых, святая Евхаристия, также и ангелам, не имеющим тела? Наконец, распространилось ли грехопадение человека также и на ангелов, так что они имеют нужду в искуплении? Таковы вопросы, которые ставит евхаристическое поминовение ангельских сил. Некоторые русские богословы охарактеризовали эту практику как еретическую, но официально вопрос этот не обсуждался ни в одной из Православных Церквей. Исторически список и порядок святых, поминаемых на литургии, установился лишь понемногу; среди греческих рукописей византийской эпохи одни включают имена ангелов, другие не включают. Однако в противоположность вышеизложенным случаям, именно греки приняли расширенную версию, содержащую имена ангелов, тогда как русские исключили их из литургической практики, может быть по вероучебным причинам. Не имея намерения разрешить здесь этот вопрос с богословской точки зрения, я хотел бы все же сказать, что русская практика выражает более антропоцентрическое понимание спасения, тогда как греческая более подчеркивает его космический аспект. В этом смысле здесь можно провести параллель с разночтением, существующим между греческим и славянским текстом возгласа священнослужителя на утрене перед «Хвалитями»: «Яко Тя хвалят вся силы небесный и Тебе славу возсылают» у греков, тогда как у русских говорится: «…и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков». Как видите, славянский текст более антропоцентрнчен: не «силы небесныя», а «мы» воссылаем славу Святой Троице.
Можно было бы еще долго говорить о богослужебных особенностях в других чинопоследованиях (вечерня, утреня, часы и т. д.) у греков и русских; но чтобы не слишком затягивать наше изложение, скажем лишь, что, в приходской практике во всяком случае, главное различие состоит в том, что греки совершают вечерню вечером, накануне воскресных и праздничных дней, а на следующий день начинают богослужение утреней, переходя к литургии непосредственно после Великого славословия и опуская часы. Русские же совершают вечером то, что они называют «всенощным бдением», т. е. вечерню и утреню вместе, что далеко не длится всю ночь. На следующий день перед литургией читаются часы. Надо сказать, что и та и другая богослужебная практика имеет свои преимущества и свои недостатки. Греческая более естественна и ближе к типикону, поскольку вечерние богослужения совершаются вечером, а утренние утром, а не наоборот, как у русских. Но с другой стороны, поскольку вечерня по природе очень коротка, в церквах греческого языка почти никто на нее не ходит в силу православной психологии: не стоит идти в церковь на короткое богослужение; чем длиннее служба, тем больше причин на нее идти. Русская всенощная стала богослужением очень посещаемым, даже в ущерб литургии, что достойно сожаления. Причина этому сентиментальная: люди любят молиться в полутьме при мерцании лампад и свечей. Литургия же утомляет их своей духовной интенсивностью. Следует однако сказать, что за последние десятилетия это настроение уступило обратной крайности у русских, проживающих на Западе: под влиянием инославной среды, в которой они живут, и той ложной духовности, которая сводит все благочестие к одной Евхаристии, они очень редко приходят ко всенощной, лишая этим себя духовного и богословского богатства, содержащегося в ее песнопениях. Следует также пожалеть, что в настоящее время, в частности, у греков (исключая Афонские монастыри) так мало читается Псалтирь. Так, чтение и пение 1–го псалма, «Блажен муж…», составляющего один из торжественных моментов всенощной у русских, совершенно выпал из греческой вечерни, несмотря на все предписания древних типиконов. То же можно сказать и об упразднении чтения часов в греческих приходах, кроме Великого поста.