ЦИВИЛИЗАЦИЯ МАДОННЫ

Иванов Анатолий Михайлович

«Искание пересечения Вечного с временным, точка слияния Вечного с временным, стремление охватить время Вечным — конкретные поиски молодых символистов начала столетия: символ их символов — акт воплощенья Виденья, ведущего к созерцанию Той, которая есть Mater-Gloriosa. Таков образ Музы у Блока; кончается «Фауст» им; им открывается Блок».

М-да, «то ли девушка, то ли видение», как поют на современной эстраде. Мы уже говорили о том, до чего довели несчастную «Музу» подобными философствованиями Блок, Белый и иже с ними. Самое смешное, что, разглагольствуя о «слиянии Вечного с временным», они из-за своих ложных философских посылок сами были неспособны допустить возможность такого слияния, потому что все у них двоилось и слиться

в одно не могло.

Ключ к разгадке «Вечно-женственного» — в той же сцене, где говорится о «прообразах». Перед Фаустом предстает видение, которое Мефистофель комментирует так: «Богини высятся в обособлении от мира, и пространства, и времён… То — Матери. Их мир — незнаем, Нехожен, девственен, недосягаем, желаньям недоступен». «Прообразы» Мефистофель называет «следами существований прекращенных» и заключает:

«Так вечный смысл стремится к вечной смене

От воплощенья к перевоплощенью».

Фауст, обращаясь к Матерям, показывает, что он понял урок:

«…в вышине Порхают жизни реющие тени,  Всегда без жизни, и всегда в движенье.  Все, что прошло, стекается сюда  Все бывшее желает быть всегда.  Вы эти семена задатков голых  Разбрасываете по сторонам  Во все концы пространств, всем временам…» Значение виденного Фаустом подтверждает и Гомункул: «Кто к Матерям дерзнул забраться, тому уж нечего бояться  И трудностей на свете нет».

Миф о Матерях Гете нашел у Плутарха, а именно в жизнеописании Марцелла, где рассказывается о том, что на Сицилии есть город Энгий, небольшой, но очень древний, прославленный чудесным явлением богинь, называемых «Матери». Тамошний храм, по преданию, воздвигли критяне. О том, что Крит был центром почитания женских божеств, ранее уже говорилось.

Гете признавался Эккерману, что заимствовал у Плутарха только имя Матерей, а все остальное выдумал сам. Эккерман пишет, как он понял «выдумку» Гете:

«Если вообразить себе гигантское тело нашей планеты полым внутри настолько, что можно идти, идти сотни миль, не натолкнувшись ни на один осязаемый предмет, то это и была бы обитель неведомых богинь, к которым нисходит Фауст. Они живут в пустом пространстве… вне времени…

Так в вечном сумраке и одиночестве пребывают животворящие Матери — созидательный и охранительный принцип, от коего берет свое начало все, чему на поверхности земли дарована форма и жизнь. То, что не дышит более, возвращается к ним в качестве нематериальной природы, они хранят ее, покуда ей не приспеет время вступить в новое бытие. Их окружают все души и тела того, что некогда было и будет в грядущем, блуждая наподобие облаков в беспредельном пространстве обители Матерей…

Итак, метаморфоза земного бытия, зарождение и рост, гибель и новое возникновение — это непрерывный и неустанный труд Матерей. И если на земле всё, обновляясь, продолжает свое существование главным образом благодаря женскому началу, то становится понятно, что творящим божествам придано обличье женщин и зовутся они почетным именем Матерей».

По мнению Эккермана, Гете в этом своем «новом мифе» приближается к великой тайне природы. В этом «мифе» можно найти зародыши учений, которые станут весьма популярными в будущем. Так теорию полой земли, известную всем русским школьникам по фантастическому роману В. А. Обручева «Плутония», сегодня активно проповедует М. Серрано, и контуры учения Ницше о вечном возвращении тоже проступают у Гете уже весьма явственно. Но самое главное — вечность здесь тесно связана с женским началом, т. е. раскрывается смысл туманной формулировки «вечная женственность».

Вечная женственность это источник вечной жизни. Ю. Эвола презрительно относился к тем, кто после смерти идет по «пути Матерей» (индийский, кстати, термин, встречающийся в «Упанишадах») и влачит «личиночное», бессознательное существование в нижнем мире хтонических божеств, растворяясь в тотемах, которые одни лишь бессмертны. Конечно, такое состояние нельзя назвать «действительным продолжением жизни», но ведь оно временное, за ним следует новое воплощение. Эвола это знал; другое дело, что его, как мы помним и этот вариант не устраивал, но это уже, как говорится, его проблемы.

В противоположность ему Фридрих Гельдерлин, который в романе «Гиперион» воспел свою возлюбленную под именем Диотимы, восклицал: «Я был бы готов тысячелетиями путешествовать по звездам, облачаясь во все формы жизни и говорить на всех ее языках, лишь бы хоть раз снова встретиться с тобой!» Вильгельм Брахман, автор религиозно-философского исследования «Новалис, Клейст, Гельдерлин», замечает в связи с этим: «Так можно говорить только о Божестве, занимающем в арийском мире место четко очерченного, отделенного от человека и мира непреодолимой пропастью Бога». В. Брахман называет роман Гельдерлина «священным Писанием немецкого духа». Его религиозным центром является Диотима, и здесь Гельдерлин выходит за пределы церковной сферы, место которой занимают природа и человек.

Гельдерлин, как и Гете, шел к Вечно-женственному через античную мифологию. Труднее был путь Новалиса. П. С. Коган написал, что Новалис «пришел к идеализации средневекового католичества и папства» и «стал скорбеть об уменьшении папской власти и уничтожении инквизиции». Этим анализ Когана и ограничивается. В. Брахман понял Новалиса более глубоко. По его словам, любовь к Софии фон Кюн заставила Новалиса осознать, что один человек может придать жизни другого такой смысл, который можно описать только с помощью религиозных категорий. Но те религиозные категории, которые были в распоряжении Новалиса, ограничивались христианством, особенно средневековым. И для него слились в одно София и Мария. В «Гимнах к ночи» он воспел Софию-Марию как богиню, словесно оставаясь в церковных рамках, но вкладывая в них иное содержание.

Говоря о статье Новалиса «Христианство или Европа», В. Брахман выражает сожаление по поводу того, что в своей философии истории поэт исходил из таких библейских понятий, как рай, грехопадение, кара и т. п. Поскольку он ограничивался рамками семитской философии истории, это нанесло ущерб арийскому содержанию идейного наследия Новалиса. Но Брахман задает вопрос: что это за вера, которую так вдохновенно проповедует Новалис? На первый взгляд мажет показаться, что речь идет о католицизме. Но когда Новалис пишет, что священники римской церкви «проповедывали любовь к святой, прекрасной Даме — христианской религии», это уже, как отмечает Брахман, слова не священников, а самого Новалиса. Это религиозный апофеоз его умершей невесты, Софии фон Кюн. «Не евхаристия, не «чудеса» мнимых святых, и даже не «вочеловечение Бога в Христе» лежат в основе высказываний поэта, а только встреча с девочкой, которая умерла в возрасте 14 лет», — заключает В. Брахман, прочно записывая Новалиса в «еретики». Брахман ссылается при этом на книгу Гросса «Немецкий идеализм и христианство» (1927), в которой доказывалось, что Бог Библии и Бог Новалиса это два разных бога.

У Новалиса был не Бог, а Богиня. У него была своя Беатриче с символическим именем, грядущее царствие которой он и предрек в своем романе «Генрих фон Офтердинген»: «Основано царство вечности… София навеки стала жрицей сердец».

А вышел Новалис (Фридрих фон Гарденберг) из семьи, принадлежавшей к протестантской секте гернгутеров (богемских братьев). Нет, не был германский, нордический протестантизм такой отравой, которая навсегда лишала человека способности искать истину.