Два образа веры. Сборник работ
Шрифт:
Помрачение небесного света, затмение Бога — вот действительная особенность того часа мировой истории, в котором мы живем. Но это не такой процесс, который можно сколько-нибудь достаточно понять, судя по переменам, происходящим в человеческом духе. Затмение Солнца — это результат некоего явления, имеющего место между ним и глазом, а не в самом Солнце. Философия также не считает нас богослепыми (gottblind). Она полагает, что ныне мы испытываем лишь недостаток того состояния духа, которое сделало бы возможным "появление вновь Бога и богов", новое шествие возвышенных образов. Однако все труды напрасны там, где что-то должно происходить между Небом и Землей, если упорно стоять на том, чтобы пытаться открыть внутри земного мышления силу, скрывающую свою тайну. Тот, кто уклоняется от признания действенной действительности трансцендентного, противостоящей нам, является пособником затмения
Предположим, что человек теперь полностью завершил "устранение самостоятельно существующего сверхчувственного мира" и более не имеется принципов и идеалов, которые некоторым образом, до определенной степени связывались бы с человеком. Истинно ему Противостоящее, которое невозможно, как эти идеалы и принципы, описать словом "Оно", но к чему следует обращаться и чего следует достигать как "Ты", может в связи с этим событием помрачиться, но само оно в неприкосновенном виде продолжает существовать и за стеною тьмы. Человек может вновь и вновь устранять имя "Бог", которое, в сущности говоря, неизбежно требует при себе родительного падежа, поэтому, когда то, что должно стоять в родительном падеже, ему изменяет, когда более не существует "Бога людей", само имя теряет свое основание; но Тот, кто подразумевался под именем, живет в свете своей вечности. Мы же, "убийцы", брошенные в лапы смерти, пребываем во тьме.
Когда первые люди, рассказывает еврейская легенда, в самый день своего творения отвергли Бога и были изгнаны из райского сада, они впервые увидели заход солнца. Они ужаснулись, поскольку не могли это понять иначе, как то, что вследствие их греха мир вновь должен был погрузиться в хаос. Они вместе плакали, сидя друг против друга, всю ночь, и тогда произошло их обращение. Тут забрезжило утро. Адам поднялся, поймал единорога и принес его в жертву вместо себя.
Религия и философия
То, насколько трудно провести радикальное разграничение между областью философии и областью религии, а одновременно также и правильно преодолеть это затруднение, открывается нам наиболее ярким образом, если мы сопоставим друг с другом двух представительных для обеих областей деятелей
— Эпикура и Будду.
Эпикур учит не только о том, что существуют боги, а именно бессмертные, живущие в междумировых пространствах существа, наделенные чистым совершенством, впрочем не имеющие власти над миром и не испытывающие к нему интереса, но он еще и указывает, что этих богов следует почитать посредством благих представлений о них и унаследованных от предков обычаев, в особенности же принося им благочестивые и подобающие жертвы. Он сам и почитает богов, и приносит им жертву, но, повернувшись, повторяет слова персонажа комедии: "Я принес жертву богам, которым до меня нет дела". Мы видим здесь некоторого рода догму, а наряду с ней — культовую практику, но при всем том здесь явно совсем не религиозное, а философское отношение.
Будда, насколько он вообще удостаивает традиционных богов упоминания', относится к ним с невозмутимой, высокомерной доброжелательностью и не без иронии. Для него это действительно могущественные и — в отличие от богов Эпикура
— обращенные также и к миру людей небесные образы (впрочем, как и люди, они закованы в кандалы вожделения, как и люди, прикреплены к "колесу рождения"); почитание им оказывать можно, однако легенда вполне логично повествует о том, что эти боги оказывают знаки почитания ему, Будде, и "пробужденному", освободившемуся и освобождающему от "колеса рождения". Более того, Будде известно истинно божественное, это "нерожденное, неставшее, несотворенное"; правда, он знает его лишь вот в таком исключительно негативном описании и воздерживается от каких-либо суждений по этому поводу; однако всем своим существом Будда находится в теснейшей связи с этим началом. Здесь нет ни науки о богах, ни служения богам, и все же это — несомненная религиозная действительность.
Таким образом, решающим для подлинности религии моментом предстает не личное явление божественного, а то, что я веду себя по отношению к нему как к существующему ко мне в оппозиции, пускай даже оппозиция эта относится не только ко мне.
Полное погружение божественного в сферу человеческой личности совлекает с божественного его божественность. Чтобы по-настоящему иметь в виду Бога, не обязательно что-либо про него знать, и многие действительно верующие, хотя и могут общаться с Богом, не могут о нем рассуждать. Неведомый Бог, если человек уже отважился на то, чтобы жить с опорой на него, выйти ему навстречу, его призвать, является вполне законным объектом религии, и тот, кто отказывается оставить за Богом одну только область трансцендентного,
Колоссальный разрыв между тем и другим пониманием выявляется, если сравнить религиозный язык Эсхила с языком Ев-рипида. В "Агамемноне" хор произносит:
Зевса, кем бы он ни был, если ему Так называться благоугодно, Именем этим я призываю*.
Как следует понимать это "кем бы он ни был", дает понять один фрагмент того же поэта, сообщающий его мысли парадоксальный оттенок:
Зевс — это все, и все, что превыше.
Здесь имманентность соединяется с трансцендентностью. Что же касается следующей фразы: "Если ему так называться благо-угодно", то здесь схолиаст справедливо приводит утверждение из платоновского "Кратила": "Мы не знаем ни сущности, ни истинных имен богов" — и говорит, что, как тут же поясняет Платон, именно поэтому мы должны обращаться к ним в молитвах так, как им угодно было быть названными.
Напротив, в "Троянках" Еврипида старая царица следующим образом обращается к Зевсу:
Ты, земли основанье и властвующий над нею, Кем бы ты ни был, непостижимый для нашего знанья, Зевс, или судьба, или дух человеков, Молю я тебя.
Хотя начало здесь и напоминает эсхиловский фрагмент, в последующем религиозная ситуация совершенно упраздняется уже одним тем, что полная имманентность рассматривается здесь как одна из наличных возможностей — словно мыслимо молиться "духу смертных"! И вновь отрывки из других трагедий Еврипида позволяют нам лучше понять сказанное. В одном говорится:
а в другом:
Мы — рабы богов, кем бы ни были боги,
Зевса, кто Зевсом ни будь, Лишь из преданий я знаю.
Таков чрезвычайно знаменательный путь, ведущий от "кем бы он ни был" Эсхила к этому внешне так схожему "кто Зевсом ни будь" последнего великого трагика, родившегося еще при жизни первого. Разумеется, говорит здесь не сам поэт, а его персонажи, однако несомненно, что они выражают внутреннее состояние человеческой души, в котором живет поэт. Это состояние человека, который более не переживает божественное как свое перед ним расположенное (sein Gegeniiber), а почему — потому ли, что на это не отваживается, или потому, что больше не способен его так пережить, — не имеет значения: поскольку он в экзистенциальном смысле уклонился от божественного, он утратил его как перед ним расположенное. В словах эсхиловского хора, хотя он и говорит о Боге в третьем лице, звучит подлинное обращение человеческой сущности к сущности божественной; в патетическом же обращении Гекубы, несмотря на трижды повторенное "ты", на самом деле никакого "Ты" не заключается.
Знаменитое изречение Протагора, что он не может выяснить ни того, что боги существуют, ни того, что их нет, поскольку уяснению этого препятствует как неясность предмета, так и краткость человеческой жизни, переводит ситуацию на язык философского сознания, хотя и жестко привязанного к той эпохе. Для этого специфического сознания, стремящегося поймать и усвоить все абсолютное в зеркале всеобщей относительности, вопрос о богах свелся всего лишь к вопросу о возможности выяснить, существуют они или нет. Великим мыслителям предшествовавшей эпохи этот вопрос показался бы бессмысленным. В изречении Гераклита "Также и здесь боги" слово "также" является великим указанием на существование в непосредственном настоящем божественного бытия. А когда он поясняет, что единый и единственный Мудрец желает и в то же время не желает называться именем Зевса, он в философской форме обозначает изначальную связь религии и философии как связь между встречей с божественным и ее объективацией в мышлении. Так что то, о чем возвещает софист, для которого обнаруживаемые в народной традиции миф и культ уже не являются свидетельством и знаком трансцендентного, но, очевидно, есть не более, чем воображение и игра, — это проявление распада названной связи. Перед человеком, более не способным к встрече, однако владеющим способностью продумывать все до конца, из всей области религии остается лишь один вопрос об уяснимости существования богов, и на вопрос этот, в отсутствие всякого опыта, вполне логично будет дать отрицательный ответ. Однако с полным освобождением философии от религии, достойной внимания со стороны первой в лучшем случае духовной истории, впервые возникает возможность и задача радикального разделения областей той и другой. Разумеется, возможность эта и эта задача охватывают не только эпохи разделения, но также и те ранние стадии развития философских систем, когда каждая из них все еще связана с религией, однако истинность мышления и действительность веры уже резко друг от друга отделены. Действительно, уже на этих ранних стадиях выявляются многие существенные различия.