Два образа веры. Сборник работ

Бубер Мартин

Мышление нашего времени характеризуется качественно иным стремлением. Оно исходит из того, чтобы, с одной стороны, сохранить идею божественного как составляющую собственно предмет искания религии, а с другой стороны, искоренить действительный характер идеи Бога и тем самым — действительность нашего отношения к Богу. Это происходит в чрезвычайно разнообразных формах, открыто или замаскированно, аподиктически и гипотетически, будучи высказанным на языке метафизики либо психологии.

*Одно и то же (лат.). — Примеч. пер.

На заре нашего времени были высказаны долгое время остававшиеся неизвестными, да и сегодня еще недостаточно учитываемые возражения Спинозе. Это — высказывание, которое мы (в многочисленных вариантах) находим в замечательных набросках Канта, относящихся к его позднему периоду: "Бог — это никак не внешняя субстанция, но просто наше внутреннее моральное отношение". Разумеется, сам Кант не остановился на этом высказывании: мысль об этом все время его мучила, и в тех же самых набросках он предлагает и совершенно противоположные тезисы.

Однако читатель, который не спасует перед тяготами и муками этого чтения, в конце концов признает, что именно это и есть то, что искал и что старался постигнуть Кант в конечном итоге: Бог, который задает то, что философ некогда обозначил как "постулат практического разума", т. е. преодоление противоречия между безусловностью требования и условностью всякого имманентного обоснования, "основание всякой обязательности вообще". То, что Бог, являющийся не чем иным, как моральным отношением внутри нас, не может этого дать, что только само по себе абсолютное может сообщать абсолютную же обязательность — вот что питало Кантово беспокойство. Некогда в своей моральной философии он попытался обойти это фундаментальное затруднение таким образом, что на место отдельного человека он поставил человеческое общество, сохранность которого должен был обеспечить моральный принцип. Но разве в глубине всякого подлинного одиночества мы не чувствуем, что еще по ту сторону всякой социальности, а скорее, пожалуй, именно там уже существует напряжение между добром и злом, между исполнением и неисполнением того, что имелось в виду осуществить в нас во всех и в каждом отдельном человеке? И все же по самой моей сути я не в состоянии понимать себя как последнее основание этого утвердительного и отрицательного ответа самому себе, как ручательство безусловности, которой я хотя и не обладаю, но все же подразумеваю под этим утвердительным и отрицательным ответом. Встреча с перво-словом, с перво-произносителем "да" и "нет" не может быть заменена никакой встречей с самим собой.

Разумеется, мышление нашей эпохи не удовольствовалось своей ирреализацией Бога и сведением его к моральному принципу. Важнейшей тенденцией послекантовской философии было стремление к тому, чтобы восстановить абсолютное как таковое, т. е. как не "в нас" или по крайней мере не только в нас существующее. Унаследованное имя "Бог" должно было быть сохранено ради глубины стоящего за ним содержания, но так, чтобы всякая его связь с конкретикой нашей жизни как открытой для божественных явлений стала бессмысленной. То, в чем не было сомнений у таких мыслителей, как Платон и Плотин, Декарт и Лейбниц, — действительность узрения или контакта,

которым непосредственно обусловливается наше бытие, — полностью исключено из мира Гегеля (если отвлечься от его юношеских работ, которым свойственно совершенно иное направление). "Духовное, то, что мы называем Богом" и то, что "является единственно действительным", по существу своему доступно только разуму, но не человеку в его целостности, живущему своей конкретной жизнью. Радикальная абстракция, с которой, по Гегелю, начинается философствование, допускает исчезновение вместе со всей прочей действительностью наличного бытия также и действительности "Я" и "Ты". Абсолютное, мировой разум, идея, т. е. "Бог", пользуются, по Гегелю, как вообще всем существующим и происходящим в природе и истории, так и тем, что относится непосредственно к человеку, чтобы достичь самоосуществления и совершенного самосознания; но никогда они не вступают в действительные, непосредственные отношения с нами, как и нам они не предоставляют никакой связи с ними.

При этом Гегель занимает своеобразную двойственную позицию в отношении Спинозовой "amor Dei"1*. "Разумеется, жизнь Бога и божественный элемент, — говорит он, — могут проявляться как некая игра любви с самой собой", но тут же прибавляет: "Идея эта снижается до назидательности и даже до пошлости, если в ней будут отсутствовать искренность, боль, терпение и труд отрицательного". Для Гегеля из этого совершенно справедливого соображения (которое, разумеется, никак не затрагивает мысль Спинозы) следует, что сам Бог должен быть вовлечен в диалектический процесс, в котором появляются и последовательно преодолеваются отрицания. Однако при этом конкретная встреча Бога с противоречием, как она зафиксирована внутри человеческого, личного и исторического, существования, отодвигается в область вымысла. Субстанция, которая из своих бесконечных атрибутов открывает нам только два — Природу и Дух — и в то же время позволяет своей бесконечной любви озарить нашу конечную, становится здесь субъектом абсолютного, охватывающего природу и дух процесса, и именно в этом процессе, в "неодолимом порыве", она достигает своей истины, собственного самосознания. В этом процессе, в котором "хитрость мирового разума" заставляет "страсти действовать себе на пользу", "индивидуумы приносятся в жертву и оказываются брошенными на произвол судьбы". Основная тема всех религий, которую могли разве только варьировать даже "атеистические" типы философии, т. е. драматическое противостояние ограниченного и неограниченного бытия, оказывается изглаженной, поскольку заменяется лишенной партнера, всеиспользующей и всепереварива-ющей деятельностью борющегося с самим собой из-за самого себя мирового духа. Гегель, который хотел сохранить религию в новом образе, когда "религия откровения" пришла бы к своему завершению как "открытая", лишил ее содержания для той эпо-

!

1 *Любовь Бога (лат.). — Примеч. пер.

хи, у конца которой мы стоим. "В Боге более нет сокровенного", — говорит он об этой

высшей, на его взгляд, ступени. В самом деле, нет, вот только то, что здесь и теперь называют Богом, уже не может быть Богом для человека — чем-то изначально-таинственным и в то же время явно с ним встречающимся в минуты отчаяния и восторга.

Высказывание Ницше, что Бог мертв, что мы убили его, в патетической форме обобщает конечное положение, свойственное нашей эпохе. Однако в еще более ясной форме, чем эта в ином тоне и с иным смыслом повторяющая фразу Гегеля1 декларация, о том же говорят попытки вновь заполнить обозначившуюся таким образом пустоту бытийственного горизонта. Укажем лишь две особенно значительные попытки.

Исходный пункт Бергсона — это факт des effort createur que manifeste la vie2*. Этот effort, говорит он, "принадлежит Богу (est de Dieu), если не сам Бог". Вторая часть фразы ничего не оставляет от первой. Прежде всего потому, что стремление, т. е. некий процесс или первичная форма некоего процесса, не может быть названо Богом без того, чтобы полностью не лишить смысла понятие Бога. Затем же и в особенности — потому, что решающий религиозный опыт человека имеет место не в той области, где вне какого-либо противоречия действует творческая сила, но там, где друг с другом соседствуют беда и благополучие, отчаяние и надежда, мощь гибели и мощь обновления. Божественное, с которым реально сталкивается человек в своей жизни, не парит над демонизмом, но его пронизывает. Кто ограничивает Бога одной лишь производящей функцией, тот отнимает у него весь действительный, в каждой своей точке кипящий противоречиями и жаждущий избавления мир, в котором мы живем.

Существенно иной характер имеет точка зрения, представителем которой является Хайдеггер. В отличие от Бергсона он не стремится выдвинуть новое понятие Бога. Он принимает высказывание Ницше о смерти Бога и его интерпретирует. На первых порах его интерпретация несомненно верна. Выражение "Бог убит" он понимает в том смысле, что человек нашей эпохи перенес понятие Бога из объективного бытия в "имманентность субъективности". Действительно, специфически современному мышлению невыносимо такое представление о Боге, согласно которому он пребывает не только лишь в сфере нашей субъектив-

1 На связь того и другого недавно указал также Хайдеггер. Словами "Сам Бог мертв" Гегель (в работе "Вера и знание", 1802 г.) хотел выразить сущность ощущения, "на котором покоится религия Нового времени". В качестве пояснения он ссылается на слова Паскаля о "потерянном Боге". Однако три этих высказывания отмечают собой три чрезвычайно отличных друг от друга этапа одного пути.

2 *Творческого стремления, обнаруживающего жизнь (фр.)- Примеч. пер.

ности, не является одной только "высшей ценностью", а к этому мышлению ведет, как видели мы, хотя и вовсе не прямой, но в конечном счете однозначный путь. И вот Хайдеггер продолжает: "Убийство означает устранение человеком самостоятельно существующего сверхчувственного мира". Сама по себе эта фраза верна, однако она выводит на важнейшую проблематику, в которой не смогли ни разобраться, ни признать ее как таковую ни Ницше, если Хайдеггер верно его толкует, ни сам Хайдеггер. Именно под "самостоятельно существующим сверхчувственным миром" Хайдеггер понимает "высшие цели, основания и принципы сущего, идеалы и сверхчувственное, Бога и богов". Однако Бог живой, который только и выступает и обращается к человеку в ситуациях проживаемой им жизни, вовсе не является составной частью такого "сверхчувственного мира", он может быть помещен в нем в такой же малой степени, в какой в качестве субъективно воспринимаемого предмета — в мире чувственном, и если человек, несмотря на это, все же берется рассматривать встречи с ним как встречи с самим собой, сама человеческая натура разваливается. Это — знак нынешнего времени.

Это время Хайдеггер справедливо рассматривает как время ночи. При этом он опирается на слова поэта, истолкованию которого он посвятил несколько своих наиболее значительных работ, — Гельдерлина. Тот выражается так:

Но увы! блуждает в ночи и живет, словно в Орке, Без божественного, человеческий род.

Правда, Хайдеггер предвещает, пусть лишь в качестве возможности, перемену в способе мышления, в итоге которой вновь забрезжит день и "вновь может начаться явление Бога и богов". Однако соединение этого абсолютного единственного числа с богатым перспективами множественным имеет иное звучание, нежели стихи, в которых Гельдерлин полтора столетия назад превозносил Бога и его явления в виде действительных природных сил, "богов". Сегодня, когда перед нами стоит вопрос нашей собственной судьбы, вопрос о существенном различии между всякой субъективностью и тем, что ее превосходит, это соседство единственного и множественного чисел показывает, что здесь предвещается то, что вслед за лишенным образов временем возможно новое появление целого ряда образов — образов Бога, образов богов, а также образов Бога и богов одновременно — без того, чтобы человек вновь испытывал и воспринимал свои действительные встречи с Божественным в качестве таковых. Но без момента истинности встречи все образы — лишь игра и обман. И кто отважится, говоря на языке свойственной сему часу смертной искренности, поставить рядом Бога и богов в плоскости действительной встречи? Пожалуй, некогда случалось, что тот, кто призывал единого Бога, будучи к нему обращен всем своим сердцем, подразумевал самого Бога, саму Божью Божественность — так, как она там и тогда воспринималась им в виде силы или образа. Но этого более не бывает. И Гельдерлин также, ставя рядом единственное и множественное числа и догадываясь о том, что это означает, сказал именно "Бог богов", что означает не просто "высший Бог", но Бог, являющийся также и Богом богов.