Эмбриология поэзии
Шрифт:
Эта основополагающая точка зрения, согласно которой мимесис уходит корнями в ритуал и танец, уже сорок лет назад (что, кажется, ускользнуло от внимания Коллера) была высказана Джейн Харрисон [256] , хотя она располагала меньшим объемом материала, чем швейцарский исследователь. Удивительно, что и после 1913 года, когда появилось ее весьма содержательное сочинение, о мимесисе на всех языках, не исключая английского, продолжали писать в связи с «теорией подражания» (ставшей очень популярной), хотя ею была высказана мысль, подкрепленная в высшей степени внушительными доводами, — «we translate mimesis by «imitation», and do very wrongly» [257] . Они тем более внушительны, что и раньше существовало мнение, будто во многих случаях mimesis и mimeisthai намного точнее передаются словами «представление» и «представлять», как это сделал Шлейермахер в своем переводе Платона в самом начале XIX века [258] . Вскоре после этого мысль о том, что мимесис больше чем с подражанием связан с представлением и выражением или (что более убедительно) с их совокупностью, родилась у известного тогда ученого, который хотя и сразу отказался от такой интерпретации, но продолжал пользоваться категорией, возможно именно из этого толкования выведенной. Указания на это можно найти и у Коллера [259] , однако кажется целесообразным рассмотреть вопрос пристальнее — не для того, чтобы внести свой скромный вклад в историю классической филологии, но потому, что, рассматривая вопрос о мимесисе как основополагающем принципе всех художественных языков, мы должны учитывать рассуждения этих и некоторых других филологов.
256
Jane Harrison. Ancient Art and Ritual. London, 1913.
257
Jane Harrison. Ancient Art. P. 47: «Мы переводим мимесис как «имитация» и поступаем совсем неправильно» [Я. Д.].
258
В исторической части своей Estetica (Ban 1908, S. 177) Бенедетго Кроче говорит о слове mimesis, что оно «oscilla tra il significato d'«imitazione» e quello di «rappresentazione»» [«колеблется между такими значениями, как «имитация» и «репрезентация»»].
259
Hermann Roller. Anm. 69. S. 224. В связи с книгой Карла Отфрида Мюллера ср. также: Max Wegner, AUertumskunde. Munchen, 1951. S. 201 fF.
Начальная фраза вышедшего впервые в 1830 году «Руководства по археологии искусства» Карла Отфрида Мюллера гласила: «Искусство — это представление, mimesis,
260
Первое издание: Breslau, 1830, второе там же, 1835. Изменения появляются уже в этом издании, а не в третьем (осуществленном после смерти издателя Фридриха Гогглиба Велкера), как утверждает Коллер, называющий это издание вторым.
261
Breslau. Bd. I 1834, Bd. II 1837. Ср. особенно очень любопытное примечание 7 во втором томе, цитата из которого в следующем предложении.
Итак, толкование слова осталось прежним, а то, чем оба брата обогатили объяснение его смысла, прошло для последователей совершенно незамеченным, хотя это могло бы очень помочь в понимании того, чем является мимесис за пределами культа, в области существования искусства как языка. Карл Отфрид отказался от слова, но никак не от категории представления, посредством которого любой предмет внешнего мира не дублируется, но «проявляет» свое духовное — так он определяет само искусство, и эта точка зрения действительно остается для него центральной [262] . И точно так же для Эдуарда Мюллера основополагающее понятие «представления» настолько широко, что он называет им даже то, что мы скорее назвали бы «выражением». Поскольку он подразумевает именно поэтическое выражение, поэтическое слово, когда называет греческого поэта, в том числе и лирического, «представляющим» чужой, не собственный этос. В одном случае мы имеем представление, — но не о внешнем мире; в другом — выражение, но не исключительно того, что принадлежит собственно «я». Однако мимесис и есть одновременно и такое представление, и такое выражение в одном. И лишь сейчас мы понимаем, как возможно подобное единство и каким образом оно возникает. Если из представления исключить смыслосодержащий элемент, а из выражения устранить чисто субъективное начало, останется то, что можно называть как представлением, так и выражением, и чему точным именем будет мимесис.
262
В этом особенно убеждает его скупое на слова, но не на мысли введение, которое до сих пор достойно внимания. Ср., например, «Handbuch…» S. 3, где говорится о представляемом как о чем-то невыразимом словом, что способно выразить лишь произведение искусства. И хотя это представляемое К. О. Мюллер не слишком удачно называет «художественной идеей», он, однако, подчеркивает, что это не категория, в том числе не категория прекрасного, а нечто сугубо индивидуальное.
Имя это непереводимо, но через него можно прийти к пониманию категории, если оно еще пришло к нам благодаря самому слову. Подражание, представление, выражение [263] — это все многозначные или, по крайней мере, двузначные (чего достаточно для наших целей) слова, причем значения двух первых отчасти взаимозаменяемы и находятся в столь же гибких отношениях с «воспроизведением», — что позволяет назвать теорией представления или воспроизведения и теорию подражания. Но вследствие своей неоднозначности эта теория, как и противоположная ей теория выражения, до сих пор выдвигали постулаты недолговечные [264] . Если мы захотим эти две, а также все остальные теории художественного языка заменить теорией мимесиса, нам мало поможет знание того, что соответствующее греческое слово (там, где оно встречается, то есть в относительно поздних текстах) можно или должно переводить как «подражать», «представлять», «выражать», «дублировать» или «воспроизводить» и т. п. Из этого следует лишь, что значение слова mimesis богаче смыслами и оттенками, чем значения тех трех слов, на которые мы главным образом опираемся. Это необыкновенное богатство значений происходит преимущественно оттого, что в словаре греков не было точного эквивалента для слова «представлять» и даже приблизительного — для «выражать» [265] . К приемлемому понятию мимесиса мы придем, лишь если удастся обнажить вводящую в заблуждение неотчетливость как нашего, так и греческого употребления этого слова, — чтобы извлечь на свет все, что в нем таится. При этом мы должны отказаться от привычки путать незначительные оттенки смыслов с глубоким несходством понятий.
263
Так звучит подзаголовок книги Коллера.
264
Подробную и резко опровергающую критику обеих этих теорий или метода см. у Гарольда Осборна (Harold Osborne, Aesthetics and Criticism. London, 1955. P. 65 ff. и P. 140 ft). Его собственная точка зрения чисто «формалистическая»; это, собственно, значит, что для него искусство не является языком. В действительности, ни та ни другая теория не является абсолютно неверной или лишенной смысла. Однако одна страдает от полной непродуманности собственной основополагающей категории «подражание», а другая — от непрерывной подмены осознанного и значимого выражения непроизвольным и бессмысленным, которое неприложимо к искусству.
265
Я не знаю ни одного древнегреческого слова, которое приближалось бы к значению и конструкции слова «выразительный» [«ausdrucksvoll»] (Thrasybulos Georgiades. S. 60). И этим еще слишком мало сказано. В греческом языке отсутствуют слова, смысл которых идентичен или хотя бы близок иносказательному смыслу перенесенных в интеллектуальную сферу латинских выражений exprvmere, expressio и всех производных от них в современном языке. Ekpiesis подразумевает лишь ex-pressio, отжим чего-то вещественного; apeika- гет— очень точно «воспроизводить»; afomoiein — делать похожим или быть похожим. Единственное mmeisthai относилось изначально к «выражению» как представление духовного, но не принадлежащего при этом духу какого-либо отдельного индивида. Столь важную разницу, как между «выражать» и «обозначать», можно объяснить грекам (хотя и несовершенно) лишь как разницу между mmeisthai и semainei.
Вероятно, можно сравнивать родственные по смыслу «представлять», «подражать», «воспроизводить», различая их непосредственное применение, однако через все три слова (пронизывает насквозь отличие категориальное) проходит сквозная вертикаль категориального отличия. Значительно важнее, чем определять, каким из них в данном случае должно быть переведено греческое слово, — знать, к чему восходит подражание, представление, воспроизведение. Является ли это «к чему» явлением внешнего мира или элементом сознания (если оно касается подобных предметов), meaning — если применять терминологию английского теоретика языка [266] — или thing meant? Это первый вопрос, который надо было бы поставить и которым почти всегда пренебрегают. По поводу идеи мимесиса Йоханнес Фален, один из именитых интерпретаторов поэтики Аристотеля, писал, что она соответствует «эллинскому сознанию в целом», для которого «всякий род художественного проявления, представлявший собой воспроизведение увиденного изнутри, являлся деятельностью» [267] . Очень хорошо, но как это понимать? Должны ли мы действительно думать о воспроизведении невидимого (увиденного изнутри) или все-таки видимого и увиденного (на что указывает, кажется, и слово «воспроизведение»)? То ли здесь «представление», которое имел в виду К. О. Мюллер, или то, которое подразумевают слова «открытка представляет [вид на] Парфенон»? Мы ничего не знаем об этом, хотя нам должно быть ясно, что особенность мимесиса как художественного представления именно здесь коренится в невидимом: не только в самой вещи, но одновременно и в ее общепринятом и утвержденном смысле, которого нет на видовой открытке, но который есть, или хотя бы должен быть, в картине — «Вид Парфенона». Под этим предлогом сейчас многие стремятся противопоставить картину и ее воспроизведение; однако картина, не являющаяся картиной чего-то — это уже не картина; нечто, что обозначает только самое себя, указывет только на себя, не может рассматриваться как элемент языка — в том числе языка художественного. Все, отличающее этот язык, основано на том, что в нем «говорит», что должно быть представлено, воспроизведено, отображено. Всякое же как в этом языке, все «художественное» — лишь его следствия. Собственно, слова, замещающие mimeisthai, следовало бы из-за их двузначности употреблять только в кавычках, и тогда можно было бы не заботиться об их различении, поскольку с тем, что отличает их друг от друга, эта двузначность не имеет ничего общего.
266
Sir Alan Н. Gardiner. The Theory of Speech and Language. Oxford, 1951. Терминология Фердинанда де Соссюра, signifiant и signifie, не оставляет нам возможности отличать значения слов от обозначаемых этими словами вещей внешнего мира. Новейшая, предложенная Стивеном Ульманом (Stephen Ullmann. The Principles of Semantics. Glasgow and Oxford, 1957. P. 69) name и sense, удобна для лингвистических целей, но оставляет «вещь» совсем вне поля зрения.
267
Sitzungsberichte der Berliner Akademie. 1897. S. 626. Цит. no: Georg Finsler. Platon und die aristotelische Poetik. Leipzig, 1900. S. 21.
В целом Коллер очень убедительно описал развитие столь важного для нас греческого слова, оскудение его смысла, его постепенное уплощение, но, вероятно, он представлял этот процесс скорее как разновидность imitatio, как исключительно «простое подражание», о котором с таким же успехом можно говорить как о «простом представлении» или «простом воспроизведении». Однако подражание, как и представление или воспроизведение, не должны быть «простыми». Подражание как таковое никаким образом не является чем-то низкопробным и тривиальным. Если же стремиться к подражанию тому, что сегодня непременно извращается, то достаточно вспомнить о поучительном значении или хотя бы даже о названии самой читаемой — после Библии — на протяжении столетий книги западного христианства: De imitatione Christi [268] . Конечно, существует и пустое, «простое» подражание, но лишь как результат бездушного отображения и представления. И все три — лишь заменители, к которым прибегают за отсутствием мимесиса. В пределах целостного мышления, связанного с этим словом, произошел разрыв, смещение уровня, в результате которого более глубокий, ранний, содержательный слой мысли был скрыт и погребен. И хотя следы прежнего смысла на каждом шагу встречаются и в позднейших речевых оборотах, однако не там, где представление отделяется от подражания.
268
Имеется в виду сочинение, приписываемое канонику-августинцу св. Фоме Кемпийскому (1379—1471) «De Imitatio Christi», созданное не позже 1427 г.
Когда Коллер замечает по поводу одного высказывания Платона [269] , что mimesthai обозначает не «подражать», а буквально «уподобиться другому голосом и поведением (образом)», то есть «представлять», можно возразить, во- первых, что такое «уподобление» прямо указывает на подражание в самом подлинном и строгом его смысле и, во–вторых, что здесь имеется в виду ми- мически–подражаютцее представление. Перевод Шлейермахера вполне убедителен — «уподобить себя самого другому голосом или жестом». О репродуцирующем, копирующем представлении здесь так же нет речи, как и об обезьяньем подражании, напротив, речь идет о mimeisthai, которое все еще тесно связано с первоначальным смыслом этого слова, и именно поэтому оно не может быть понято ни как простое подражание, ни как простое представление. Отклонение смысла идет не от представления к подражанию, а в сторону расщепления единства мимесиса, так что исчезают глубинные пласты отдельных значений слова. Коллер указывает на то, что для кого-то — например, Протея — «представлять» вполне может значить «делать так, как Протей», «подражать Протею», и он находит в этом ответ на вопрос, как «собственно мимесис (выражение, представление) в любой момент может прийти к значению «подражание»». Однако это объясняет лишь расхождения в вариантах перевода, оставляя непроясненными существенные смещения смысла. Протей, собственно, — тоже род представления, а подражание такому представленю (представлению «увиденного изнутри») полностью перекрывается представлением,
269
Hermann Koller. S. 15 к Государство. III. С. 39В, где речь идет о разнице между прямым сообщением (diegesis) поэта и mimesis, при котором, как это удачно выразил Коллер, он «сам входит в свои образы» так, что «предоставляет им самим действовать и говорить». Вхождение в образ другого не есть ни подражание, ни представление, это значит — произвест и с духом то же самое, что мим производит с телом, то есть отвечает смыслу древнего мимесиса, который не был ни подражанием, ни просто представлением. Поэтому если мы вместе с Колле- ром попытаемся ввести для истолкования этой мысли Платона слово «представление» вместо слова «подражание», — это нам вряд ли поможет. Точно так же, когда Платон (С. 388) порицает Гомера за то, что тот непохоже «представляет» Зевса, или «подражает» ему (апоток), это ничего не дает нашему пониманию, поскольку мы уже установили вместе с Коллером, что «подражать» в данном случае — самый плохой перевод. И хотя «непохоже подражать» звучит несколько чужеродно, но дела это не меняет, поскольку подражание вполне может быть неудачным, а изображение — непохожим на модель. Здесь и далее Коллер слабо различает мышление и речь, что является, вероятно, основной ошибкой книги.
270
Hermann Koller. S. 58. Слово hypokeimenon здесь, в сущности, не подходит — как слишком неопределенное. Уже стоики различали ektos hypokaimenon или tugchanon и semainomenon или lekton, что точно соответствует разнице между thing meant и meaning. См. об этом: Heinrich Gomperz, Weltanschauungslehre. II, I. Jena, 1908. S. 80 и Benson Mates. Stoic Logic. Berkeley and Los Angeles, 1961. P. 11, который странным образом, кажется, даже не знаком с основопологающим сочинением Генриха Гомперца.
Что постепенно исчезло из общего смысла mimesis'а — это не представление, а выражение. Представлять, изображать, подражать — все это сохраняет и позднейшее значение слова — однако сейчас воспринимается (или во всяком случае мыслится) как лишенное выразительности. И наоборот, если в каком-либо из осколков первоначального значения предполагается выразительность, мы тотчас, пусть даже опосредованно, чувствуем указание именно на него. Когда мы, например, читаем у Платона о мимесисе, связанном с голосами и жестами, нам сразу же становится ясно, что жесты можно передавать только жестами, а голоса — только голосами и что такое воспроизведение не может не быть выразительным, не стать выражением того, что оно стремится воспроизвести? [271] В любом случае, Платон обозначает этим словом нечто ему чуждое и что, если он это правильно описывает, действительно ничего общего с подлинным мимесисом не имеет, но неотъемлемо от смысла слова как такового. Оторванные от первоначального замысла, его слова относятся к мимическому (принадлежащего, в свою очередь, мимесису), поскольку мим не может ничего иного, как выражать, представляя, и представлять, выражая. Не представление (или воспроизведение) само по себе и не одно лишь выражение, а все это вместе являет собой элементарную форму мимесиса. Непосредственное, лишенное представления и смысла выражение внутреннего порыва [272] столь же мало относится к мимесису, как и «реальное», но невыразительное представление объективно данного. Границей мимесиса является, с одной стороны, выражение, которое, быть может, есть преддверие языка, но еще не язык, а с другой стороны, те языки (знаковые системы), которые служат только для определения, однако либо лишены выразительности, либо сознательно отказываются от нее. Хотя мимесис — эхо и то и другое, нельзя сказать, ни что он — выражение, ни что он — представление. Сейчас как первое, так и второе являются его именами, но если их разделить, то это будут уже не его имена.
271
Государство. III, 397 b. Hermann Roller, S. 18 ff. [ср.: «Все его изложение сводится к подражанию звукам и внешнему облику…» Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. М. 1971 (Пер. А. Н. Егунова)) Здесь идет речь о звуковом подражании посредством человеческого голоса, возможно и с помощью инструментов. Платон говорит о mimesis phonais te kai schemasin. Когда Коллер переводит это как «подражание, выражение посредством звуков и жестов», то хотя и можно согласиться с тем, что это правильно описывает настоящий мимесис, однако перевод его произволен, и он совершает насилие над словами Платона. Относится это к пассивному субъекту или активному объекту — решить невозможно. Шлейермахер переводит осторожнее: «подражая голосам и жестам», Рудольф Рюдигер (Rudolf Rudiger. Der Staat. Zurich, 1950. S. 176) — совершенно правильно: «подражание голосам и жестам», точно также переводит и аббат Диез в Collection Bude: «imitation de voix et de gestes» [«подражание голосам и жестам»]. Однако исходя из самого предмета ясно, что звукоподражание не может быть ничем иным, как представлением, включающим в себя выражение. Жесты и звуки (в особенности человеческого голоса) не могут быть лишены выражения. Когда же подражание выразительно, то это уже не просто подражание, это уже принадлежность мимесиса — один из его аспектов. И даже в тех случаях, когда мы можем быть уверены, что подразумевается один определенный аспект, мы не всегда можем решить, стоит ли еще за этим частичным значением все понятие целиком или уже нет.
272
О лишенном значения выражении очень хорошо высказался Курт Ризлер в «Трактате о прекрасном» (Kurt Riezler. Traktat vom Schv/rien. Frankfurt-am-Main, 1935. S. Ill, 215). Ср. также превосходный анализ понятия «выражение» у Германа Шмаленбаха (Hermann Schmalenbach. Geistund Sein, Basel, 1939. Teil II. Rap. I).
До этих пределов все ясно. Контуры забытой ныне величины обозначились достаточно отчетливо. Если же мы хотим приблизиться к целостному понятию мимесиса, то не следует упускать из виду и другую его черту, ведь он — все же нечто большее, чем репрезентативное [представляющее] выражение духовного. Не нужно особых усилий, чтобы обнаружить у греков и эту идею. Она заключена в знаменитой и, тем не менее, недооцененной фразе Аристотеля, на которую в этом контексте первым указал весьма остроумный интерпретатор ранней греческой мысли, покойный английский ученый Ф. М. Корнфорд [273] : Аристотель сообщает, что пифагорейцы называли mime- sis'ом то же самое, что Платон обозначил как methexis (participation долевое участие, причастность). Заслугой Корнфорда является признание того, что «пифагорейское» значение первого из этих слов входило в его изначальный смысл [274] . Mimos — сообщает он далее — значит, актеры, и присовокупляет замечание, которое само по себе верно, но по отношению к предмету разговора не совсем точно акцентировано: «А whole succession of actors may embody or reproduce a character, say Hamlet, but none of them is identical with Hamlet» [Целый ряд актеров может воплотить или воспроизвести героя, скажем, Гамлета, но ни один из них не является Гамлетом] [275] . Чтобы понять, что значит мимесис в качестве метексиса, мы вынуждены перекроить иго предложение: хотя ни один актер не тождествен Гамлету, каждый из ник так или иначе должен отождествить себя с Гамлетом, если хочет его действительно воплотить. Он должен сообщить мыслимому существу собственную реальность, иными словами (буквально по–платоновски), принять в себя часть идеи Гамлета, вступить с ней в отношения метексиса. Однако метек- сис — это не что иное, как несовершенное, или одностороннее, тождество. Гамлет не является сэром Лоуренсом Оливье. Но когда сэр Лоуренс появляется на сцене в этой роли, то является Гамлет; появившийся и есть Гамлег. И мим дионисийского танца есть в еще большей мере (поскольку здесь возможны самые разнообразные степени сближения) тот самый, кого он представляет: иначе его танец лишен культового смысла и катарсического действия. Представлять значит здесь предоставить возможность выражения этому роду тождества, и вместе с тем выразить то, что принадлежит сущности (а возможно, и бытию) другого или многих других и сейчас слилось с сущностью и бытием выражающего так, что он вправе сказать: этос чужого— мой этос, Я чужого — мое собственное Я. И это последняя причина, по которой подобное выражение представляет, а подобное представление является выражением.
273
Francis Macdonald Cornford. Mysticism and Science in Pythagorean Tradition I I Classical Quartely 16 (1922). P. 146 ff. Cp. Hermann Roller. Anm. 69. S. 223, Аристотель. Met. 987 b 10.
274
Уже Джейн Харрисон оценила значение того, что mimesis связан с mimos, и требует слова participation при анализе тотемического танца (Ancient Art. P. 46). Также и в Prolegomena, изданном в 1903 году, о культе Диониса прямо сказано, что среди верующих в него царила такая убежденность, «that the worshipper can not only worship, but can become, can be, his god» ([что поклоняющийся может не только поклоняться, но может стать, может быть своим богом]. Р. 568).
275
Френсис Макдональд Корнфорд добавляет: «Each represents the character, which yet is not used up by any one impersonator. The actor was, in the earliest times, the occasional vehicle of a divine and legendary spirit. In Dionysiac religion this relation subsists between the thiasos or group of worshippers and the god who takes possession of them (katechein)* [Каждый представляет действующее лицо, которое не может быть воплощено только одним исполнителем. В древнейшие времена актер был случайным средством воплощения духа божества и легенды. В дионисийском культе эти отношения существуют между thiasos, или группой поклоняющихся, и божеством, которое овладевает ими (katechein)].
Итак, изначально мимесис — это лишь то репрезентативное [представляющее] выражение, которое состоит с представляемым или выражаемым в совершенно особой связи. Платон называет эту связь methexis, что, однако, более не передает смысл, существовавший в прежние времена, во всей полноте — из-за «пифагорейского» оттенка этого слова. Корнфорд очень точно заметил по поводу дионисийского культа о единении верующих в фиасе со своим богом и его «подобием» («amounts to temporary identification» [равносильном временной идентификации]). Однако о пифагорейцах он сообщает, что для них всякий род экстатического ритуала замещен theoria, созерцанием космоса, упорядоченного мироздания, при этом созерцающий в mimeisthui этого порядка сам становится kosmios, «attuned to the celestial harmony» [настроенным на небесную гармонию]. Эта ослабленная форма мимесиса и называется у Платона methexis и проникает в самые основы его мысли — в учение об идеях, где он все еще не отказывается от применения старого слова, хотя определяет отношения между отдельными предметами и идеями как причастность. Однако метексис состоит именно в том, что отдельные предметы становятся mimemata идей. И повсюду у Платона встречается мимесис, понятый как метексис [276] , что связано с характерными колебаниями его ценности, в зависимости от того, рассматривает ли он позитивную сторону причастности к высшему бытию или негативную, отраженную и затененную, что, на взгляд Платона, равно свойственно мимесису–метексису [277] .
276
«Si vive que soit la guerre faite, dans les dialogues, aux imitateurs, pontes et sophistes, on peut dire que l'idlbe de l'imitation [Правильнее было бы сказать: идея мимесиса. — В. В.] est au centre шеше de la philosophie platonicienne <…> A cdte de methexis si la thlborie des Formes n'emploie pas express6ment le mot mimesu pour exprimer le rapport des Formes n'emploie pas express^ment le mot mimesis pour exprimer le rapport ds sensibles aux intellegibles, elle emploie. en tout cas, bien souvent le mot mimema, et les empreintes successives que re^oit la chnra glbnlbratrice sont ton onton aei mimemata (Сколь бы ожесточенно ни велась в диалогах война «подражателями» — поэтами и софистами, можно сказать, что идея подражания — центральная для всей платоновской философии. <…> Наравне с «methexis» («причастностью») теория идей если и не использует в явной форме слово «мимесис» («подражание»), чтобы выразить отношение чувственно воспринимаемых вещей к умопостигаемым, она во всяком случае часто использует слово «мимема» (результат подражания), так что отпечатки, которые последовательно принимает порождающая «хора» (земля, материя), названы «t&v ovtcdv <Ы!1цт||1ата» (подражания вечно сущему) («Tim. 50с») (Auguste DiЈs. Autour de Platan. Paris, 1927. II. P. 594). Cp. Georg Finsler. S. 14; WillemJ. Verdenius. Mimesis. Plato's Doctrine of Artistic Imitation, and Its Meaning to Us. Leiden, 1949. P. 16 f. Это последнее сочинение содержит при всей своей краткости лучшее, что может быть сказано на эту тему, если придерживаться распространенного ложного истолкования mimesis.
277
Hans Blumberg, Nachahmungder Natur// Studium Generale. 10 (1957). S. 271: «Хотя Платон пользуется выражением «подражание» чередуя и подменяя им слово «причастность», порой в одной и той же ситуации, можно, однако, ясно распознать, что methexis имеет положительный знак, подчеркивающий связь реального предмета с существом его идеи, в то время как mimesis скорее акцентирует негативное в различии между прототипом и изображением, несовершенство феноменального по отношению к идеальному бытию. Подражание и означает, что то, чему подражали, само перестает существовать». Что касается словоупотребления, то это наблюдение совершенно верно. Что же касается понятия, лежащего в основании слова mimesis, можно сказать только, что значения обоих применяемых Платоном слов развились из этого понятия и не соответствуют более его общему смыслу. И тем не менее, они не вполне отделены друг от друга. Подражание не всегда может быть причастностью, и метексис, даже если он сильнее, чем новый мимесис, все же слабее, чем мимесис прежний.