Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика

Гегель Фридрих Георг Вильгельм

В.Феноменология духа

СОЗНАНИЕ

{§ 413}

Сознание составляет ступень рефлексии или отношения духа, его развития как явления. «Я» есть бесконечное отношение духа к себе, но как субъективное, как достоверность самого себя; непосредственное тождество природной души поднято до этого чисто идеального тождества ее с собой; содержание этого тождества является предметом этой для себя-сущей рефлексии. Чистая абстрактная свобода духа для себя отпускает из себя свою определенность, природную жизнь души, которая так же свободна, как самостоятельный объект; об этом-то объекте, как для него внешнем, «я» и получает прежде всего знание и таким образом является сознанием. «Я», как эта абсолютная отрицательность, есть в себе тождество в инобытии; «я» есть оно само и выходит за пределы объекта, как чего-то снятого в себе; оно есть одна сторона отношения

и все это отношение в целом, — свет, обнаруживающий и себя и другое.

Прибавление. Как было замечено в прибавлении к предшествующему параграфу, «я» должно быть понято как индивидуально определенное, в своей определенности и в своем различии только к себе самому относящееся всеобщее. В этом содержится уже, что «я» есть непосредственно отрицательное отношение к самому себе, — следовательно, непосредственная противоположность его всеобщности, отвлеченной от всякой определенности, и в такой же мере абстрактная, простая единичность.

Не только мы, рассматривающие, различаем, таким образом, «я» в его противоположных моментах, но, в силу своей всеобщей и, тем самым, от себя самой различенной единичности, «я» само есть это различение себя от самого себя; ибо, в качестве

{202}

самой к себе относящейся, его исключающая единичность исключает себя из себя самой, т. е. из единичности; и через это полагает себя как некоторую с ней непосредственно сомкнутую противоположность себя самой, как всеобщность. Но существенное для «я» определение абстрактно всеобщей единичности составляет его бытие. Я и мое бытие неразрывно связаны поэтому между собой; различие моего бытия от меня есть различие, которое не есть различие. Правда, с одной стороны, бытие как нечто абсолютно непосредственное, неопределенное, неразличенное, должно быть отличаемо от мышления, отличающего себя от самого себя, и через снятие этого различия себя с самим собой опосредствующего мышления, — от «я»; тем не менее, с другой стороны, бытие тождественно с мышлением, ибо это последнее от всякого опосредствования возвращается к непосредственности, от всего своего саморазличения — к ничем не омраченному единству с самим собой. Поэтому «я» есть бытие или содержит последнее в качестве момента внутри себя. Поскольку это бытие я полагаю как нечто другое по отношению ко мне и в то же время тождественное со мной, постольку я есть знание и обладаю абсолютной достоверностью моего бытия. Эта достоверность не должна быть рассматриваема, как это бывает при простом представлении, в качестве некоторого рода свойства «я», некоторого определения его природы, но ее следует понимать как природу самого «я»; ибо это последнее не может существовать, не различая себя от самого себя, и в этом, от него отличенном, не оставаясь в то же время при самом себе, — а это и означает как раз, — что оно не может существовать, не имея знания о себе, не обладая достоверностью самого себя и не будучи таковой. Достоверность относится поэтому к «я» так же, как свобода к воле. Как достоверность составляет природу «я», так свобода составляет природу воли.

Ближайшим образом, однако, достоверность можно сравнить только с субъективной свободой, с произволом; только объективная достоверность, истина, соответствует настоящей свободе воли.

Таким образом, достоверное само для себя «я» сначала есть еще совсем простое субъективное, совершенно абстрактное свободное, совершенно неопределенная идеальность или отрицательность всякой ограниченности. Поэтому «я», отталкивая себя от самого себя, первоначально становится только формально, а не действительно от себя отличным. Но, как показано в логике, в-себе-сущее различие также должно быть положено, развито до действительного различия. Это развитие по отношению к «я» происходит таким образом, что «я», не впадая обратно в сферу антропологического, в бессознательное единство духовного и природного, но оставаясь достоверным в себе и удерживая себя в своей свободе, заставляет свое другое развиваться до целокупности, равной целокупности «я» и, именно

{203}

вследствие этого, из принадлежащего душе телесного превращаться в нечто ей самостоятельно противостоящее, в некоторый предмет в подлинном смысле этого слова. Так как «я» первоначально есть только нечто в совершенно абстрактном смысле субъективное, чисто формальное, всякого содержания чуждое саморазличение от себя, то действительное различие, определенное содержание лежит за пределами «я», принадлежит единственно только предметам. Но так как «я» в себе уже содержит различие внутри себя самого или, другими словами, так как оно в себе есть единство самого себя и своего другого, то оно с необходимостью отнесено к существующему в предмете различию, и из этого

своего другого непосредственно рефлектируется в себя. «Я» возвышается, таким образом, над тем, что действительно от него отлично, в этом своем другом оказывается при себе и при любом созерцании сохраняет достоверность самого себя. Только поскольку я оказываюсь способным постигать себя как «я», другое становится для меня предметным, противопоставляется мне и в то же время идеально полагается мною, снова приводится, следовательно, к единству со мной. Вот почему в предшествующем параграфе «я» сравнивалось со светом. Как свет есть обнаружение самого себя и своего другого, темного, и может самого себя обнаружить лишь посредством обнаружения этого другого, так и «я» лишь в такой мере открывается самому себе, в какой его другое открывается для него в форме чего-то от него независимого.

Из этого общего разъяснения природы «я» уже в достаточной мере выясняется, что это «я», поскольку оно вступает в борьбу с внешними предметами, есть нечто высшее, чем находящаяся в детском, так сказать, единстве с миром, бессильная природная душа, в которую именно вследствие ее бессилия и проникают рассмотренные нами выше болезненные состояния духа.

{§ 414}

Тождество духа с собой, как оно первоначально полагается в качестве «я», есть только его абстрактное, формальное тождество. В качестве души в форме субстанциальной всеобщности дух отнесен как субъективная рефлексия-в-себя к этой субстанциальности как к чему-то отрицательному по отношению к нему, потустороннему и темному. Поэтому сознание, как отношение вообще, есть противоречие самостоятельности обеих этих сторон и того их тождества, в котором они сняты. Дух в качестве «я» есть сущность, но поскольку реальность в сфере сущности положена как непосредственно сущая и в то же время как идеальная, постольку дух как сознание есть только явление духа.

{204}

Прибавление. Та отрицательность, которую совершенно аб- страктное «я», или чистое сознание, проявляет в отношении своего другого, есть отрицательность еще совершенно неопределенная, поверхностная, не абсолютная. На этой стадии возникает поэтому то противоречие, что предмет, с одной стороны, находится внутри меня, а с другой стороны, имеет столь же самостоятельное существование и вне меня, как темнота вне света.

Сознанию предмет является не как положенный посредством «я», но как непосредственный, сущий, данный; ибо оно не знает еще, что предмет в себе тождествен духу и лишь через саморазделение духа приобретает вид как будто полной независимости. Что это на самом деле так, это знаем только мы, поднявшиеся до идеи духа и тем самым возвысившиеся над абстрактным, формальным тождеством «я».

§ 415 Так как «я» существует для себя только в качестве формального тождества, то диалектическое движение понятия, прогрессивное определение сознания не есть для него его деятельность, но оно есть в себе и для этого сознания является изменением объекта.

Сознание оказывается поэтому различно определенным соответственно различию данного предмета, а его дальнейшее развитие — изменением определений его объекта. «Я», субъект сознания, есть мышление; дальнейшее логическое определение объекта есть то, что тождественно в субъекте и объекте, их абсолютная связь, то, соответственно чему объект есть нечто непосредственно принадлежащее субъекту.

* Кантовскую философию всего точнее можно рассматривать в том смысле, что она поняла дух как сознание и содержит в себе исключительно только определения его феноменологии, а не его философии. Она рассматривает «я» как отношение к чему-то потустороннему, что в своем абстрактном определении называется вещью-в-себе, и только соответственно этой конечности понимает она и интеллигенцию и волю. И если в понятии рефлектирующей силы суждения она приходит, правда, к идее духа, к субъект- объективности, к созерцающему рассудку и т. д., как равным образом также и к идее природы, то сама эта идея в свою очередь снижается до явления, именно до субъективной максимы (см.

{§ 58}

Введ.). Поэтому следует видеть раскрытие правильного смысла этой философии в том, что Рейнгольд истолковал ее как теорию сознания, обозначив последнее термином способности представления. Фихтевская философия стоит на той же точке зрения, и не-«я» определено в ней только как предмет «я» (des Ich), только в сознании; оно, т. е. не-«я», остается в ней в качестве бесконечного толчка, т. е. как вещъ-в-себе. Обе философии показы-

{205}

вают тем самым, что они не дошли еще ни до понятия, ни до духа, как он есть в себе и для себя, но только до духа, как он есть в отношении к другому.