Филологические сюжеты
Шрифт:
А вот и на самого кирасира Фета любовный взгляд уже из ХХ века – в статье Александра Блока об Аполлоне Григорьеве: в то время когда Григорьев старается объяснить другу—поэту его «болезненные стихи», – «в это время сам автор „болезненных стихов“, спокойный и мудрый Афанасий Афанасиевич, офицер кирасирского полка, помышляет лишь об одном: как ему взять лошадь в шенкеля и осадить её на должном расстоянии перед государем». [573]
Следующая за кавалергардами ступень размышления у Леонтьева – красота в природе, обилие праздничных форм, функционально не нужных – это главное для него определение красоты – избыток пышной роскоши в природных формах: «гривы пушистые, хвосты, рога изящные» – с уподоблением красоте в бесполезной утилитарно поэзии Фета (и с одновременным расподоблением этого идеала пышного и бесполезного цветения идеалу патриархальной простоты их общего знакомого
573
А. Блок. Собр. соч. Т. 5. С. 501
574
А. Александров. I. Памяти К. Н. Леонтьева. II. Письма К. Н. Леонтьева к Анатолию Александрову. Сергиев Посад, 1915. С. 59.
И, возвращаясь к фраку и белому галстуху, он заключает, что если бы в этом виде явился всё же на фетовский праздник, то это было бы «торжеством нравственности над эстетикой», т. е. уважения к старому поэту «над фанатизмом ярких красок и красивых линий, колорита и складок, фанатизмом, который я, как видите, безумно, упорно и бесстыдно готов исповедовать!» (572).
Это фетовское слово – безумно – и относящееся тоже к линиям и краскам:
Моего тот безумства желал, кто смежалЭтой розы завои, и блёстки, и росы…И это сближение не поверхностное – эстетический экстремизм такого градуса и такого качества (Безумной прихоти певца), отличавший обоих в их современности и коренившийся в историческом отчаянии: о настроении Фета Страхов писал Толстому в 1879 г. в выражениях, в каких Леонтьев говорил о себе: он, пишет Страхов, «толковал мне и тогда и на другой день, что чувствует себя совершенно одиноким со своими мыслями о безобразии всего хода нашей жизни». [575]
Так что леонтьевское рассуждение в этом письме, разбежавшееся некстати далековато как будто от адресата, оказывается по сближению идеалов (какого не было, например, у Леонтьева с Достоевским, при сближениях политических) – и кстати.
575
Переписка Л. Н. Толстого с Н. Н. Страховым. 1870–1894. СПб.: Изд. Толстовского музея, 1914. С. 200.
Тридцатью годами раньше, в 1860, Леонтьев кончил свою первую статью (о тургеневском «Накануне») такими словами о красоте: «Вы знаете лучше всякого из нас, что творения истинно поэтические выплывают всё более и более с течением времени из окружающей мелочи; огонь исторических, временных стремлений гаснет, а красота не только вечна, но и растёт, по мере отдаления во времени, прибавляя к самобытной силе своей ещё обаятельную мысль о погибших формах иной, горячей и полной жизни» (8, 14).
Годом позже Достоевский в статье «Г—н–бов и вопрос об искусстве», говоря, что красота всегда полезна – как красота – и «Илиада» полезнее Марко Вовчка, будет строить свою защиту искусства на Фете и при этом почти варьировать эту леонтьевскую мысль – вряд ли имея прямо её в виду, а впрочем, статью Леонтьева он, вероятно, читал (потому что это, видимо, он на неё откликался в предыдущем номере «Времени» в неподписанном фельетоне об «Отечественных записках» [576] ) – и варьировать её он будет, выписывая фетовскую антологическую «Диану», которую назовёт «молением перед совершенством прошедшей красоты (…) Это отжившее прежнее, воскресающее через две тысячи лет в душе поэта…» [577] Разве это не близко тому, что только что говорил молодой Леонтьев – о возрастании красоты во времени присоединением обаятельной мысли о формах погибшей жизни?
576
Время. 1861. № 1.
577
Достоевский. Т. 18. С. 97.
Может быть, это лучшее, что вообще им было сказано о самобытной силе красоты. Потом у него в его эволюции, в его оформлявшейся консервативной эстетике, пожалуй, образы красоты леонтьевской будут претерпевать известное обеднение,
О. П. А. Флоренский в книге «Столп и утверждение Истины» (1914) провёл специальное разграничение между своим религиозным эстетизмом – потому что свое мировоззрение он признал таковым – и религиозным же эстетизмом Леонтьева, в котором эстетика не сливается с религией. Два структурных рисунка разные: у Леонтьева красота как оболочка, внешний продольный слой бытия, у Флоренского – сила, пронизывающая все слои поперёк. Флоренский изобразил даже схему—чертеж строения этих двух эстетизмов. [578]
578
Столп и утверждение Истины свящ. Павла Флоренского. М., 1914. С. 585–586.
И был одновременно с Леонтьевым религиозный же эстетизм Достоевского – так можно тоже было бы его назвать, пользуясь дерзким самоопределением православного богослова Флоренского. С. Н. Булгаков в статье—докладе 1916 г. о Леонтьеве удивлялся: как это он, пламенный эстет, не услышал слов Достоевского о том, что красота спасёт мир?
Но, во—первых, легко ли их было услышать, так они запрятаны и словно нарочно затеряны у Достоевского (на страницах «Идиота»)? Это уже Владимир Соловьёв их вытащил на свет и превратил в популярный афоризм и крылатое слово, сначала в речи памяти Достоевского, а затем – особенно – поставив эпиграфом к своей статье «Красота в природе» – как программный афоризм, в том самом 1889 г., когда Леонтьев писал своё «Не кстати и кстати». Можно сказать, что Соловьёв произвел операцию канонизации цитаты с девальвацией смысла.
Это во—первых, а во—вторых, что главное, сама идея эта чужда Леонтьеву философски. Не его это мысль. Для него красота была скорее спасаемой ценностью, чем спасающей силой, и это лежало в основе различия их эстетик – Леонтьева и Достоевского.
Леонтьеву свойственна локализация образов красоты в границах определённых, устоявшихся исторически твёрдых форм, в которых она охраняется и спасается. У Достоевского красота это сила—энергия, проникающая, по формуле Флоренского, все слои бытия. Его эстетика ближе подходит под тип Флоренского. Красота – спасающая сила.
Итак, три религиозных эстетизма – определение Флоренского, которое он отнёс и к Леонтьеву, а мы уже под него подводим и Достоевского. Во всех трёх случаях, хотя и очень по—разному, философия красоты сочетается с христианским сознанием.
К фетовской философии красоты мы такого определения не отнесём. Впрочем, здесь есть вопрос.
Лет 15 назад состоялась в Париже, в журнале «Вестник русского христианского движения», полемика между Н. А. Струве и Е. Г. Эткиндом о пресловутом атеизме Фета. «Был ли Фет атеистом?» – этим вопросом вступил в полемику Н. А. Струве. Е. Г. Эткинд говорил по традиции об общеизвестном атеизме Фета, чтобы показать на его примере, что можно быть атеистом и великим поэтом и что одно с другим никак не связано. Струве возражал, что связано и что поэт – как поэт, а не частное лицо, – вероятно, не может быть простым атеистом. И Струве аргументировал поэзией Фета, который чувствовал непосредственно Бога в природе и в искусстве, – правда, аргументировал, подбирая при этом слишком тематически стихи с религиозными мотивами и соответствующей поэтикой. [579]
579
Вестник русского христианского движения. Париж; Нью—Йорк; Москва, № 139 (1983). С. 161–170; № 141 (1984). С. 169–177.
Фетовский атеизм – это общее место. О нём говорили многие близкие современники, в том числе постоянно в письмах к разным лицам об этом упоминал Леонтьев. Этот биографический атеизм и поэзия Фета – в этом вопрос, который мы ещё не знаем как решить, о чём и парижская дискуссия говорит.
Известно суждение Толстого, записанное в дневнике Софьи Андреевны 26 июля 1902 г., когда он сравнивал стихотворение Баратынского «Смерть» и фетовские стихи о смерти и к смерти и говорил, что «у Баратынского отношение к смерти правильное и христианское, а у Фета, Тургенева, Василия Боткина и тому подобных – отношение к смерти эпикурейское». [580]
580
С. А. Толстая. Дневники: В 2 т. Т. 2. 1901–1910. М., 1978. С. 72.