Филологические сюжеты

Бочаров Сергей Георгиевич

Ещё не описан по—настоящему чеховский хронотоп – а ведь это, говоря по—бахтински, «большое время». Он далеко заглядывает в обе стороны от современности, причём не просто в прошлое и в будущее, а обязательно в отдалённое прошлое и отдалённое будущее. Будущее занимает его чрезвычайно, представление же о будущем граничит с мечтой. [621] Седое прошлое присутствует в современности: ветер дует, как дул при Рюрике, и как при Рюрике же остаётся такой же деревня («Студент», «Жена»), огни во тьме вокруг строящейся железной дороги вызывают в воображении ветхозаветные полчища, обступившие стройку («Огни»). Н. Я. Берковский заметил, что и особенный чеховский интерес к церковности и церковной обрядности связан с тем, что церковь для него «это древность в современности». [622] Лично он «давно растерял свою веру» (11, 234) – таких признаний в письмах Чехова много, – но сохранил переживание церковности и поэзию акафиста. В прекрасной статье 1914 г. молодого (до опоязовского ещё) Б. М. Эйхенбаума даже сказано: «Акафист – это скрытый пафос его творчества (…) Чехов нёс на себе тяжёлый крест эпигонства и мечтал об акафисте». [623] Небольшого рассказа «Святою ночью» оказалось достаточно, чтобы мы благодарно запомнили у Чехова этот акафист как тоже чеховскую мечту. Акафист как драгоценность, связующая церковную и народную жизнь. И как поэтическое восполнение «чувства неполной реальности», о котором также говорит в своей

статье Эйхенбаум (чувства, «что во всей своей полноте, во всём объёме жизнь была охвачена кем—то до него» [624] ). Более поэтического рассказа, чем «Святою ночью», у Чехова нет. Поэзия акафиста – но не «остаток» ли это также, как и любовь? Религия как поэзия, но – «это всё, что осталось у меня от религии», сказал Чехов, прослушав однажды церковный благовест. [625]

621

«Надо изображать жизнь не такою, как она есть, и не такою, как должна быть, а такою, как она представляется в мечтах». Это третье решение Константина Треплева, видимо, не столь чуждо автору «Чайки».

622

Н. Я. Берковский. Литература и театр. М., 1969. С. 51.

623

Б. Эйхенбаум. О литературе. М., 1987. С. 319–320.

624

Там же. С. 315, 318.

625

А. Л. Вишневский. Клочки воспоминаний. Л., 1928. С. 100.

В почти уже предсмертном письме (С. П. Дягилеву, 30 декабря 1902): «Теперешняя культура – это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило и отживает» (11, 106). Это резкое утверждение вызывает вопрос: оно относится только к религиозному движению в интеллигенции, о котором они говорили с Дягилевым (знаменитые философско—религиозные собрания начала ХХ века) и в которое он совершенно не верит, или, может быть, шире – к историческому христианству как таковому? Вопрос остаётся не снятым у Чехова. «Мы говорили про движение не в России, а в интеллигенции. Про Россию я ничего не скажу…» (Там же). Отличие народной церковности от «религиозного движения» в интеллигенции он знал хорошо, но и это про Россию – «ничего не скажу» – выразительно. Церковность народная – настоящая, но не «остаток» ли и она, как любовь? Очень сильное, почти что универсальное, это чувство «остатка» у Чехова.

Чеховская действительность, «как она есть», в разрыве с большими мерами прошлого и будущего, но он говорил о «Студенте» как о любимом рассказе. А там, в «Студенте», он даёт прикоснуться к «непрерывной цепи», соединяющей христианские девятнадцать веков с настоящим. «И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой». Кажется, в чеховской поэтике разрывов это единственный случай гармонического контакта времён, то, что давало ему сказать со ссылкой на своего «Студента» – «Какой я „пессимист“?» [626] – и получено это самое убедительное у него и почти единственное свидетельство на особом участке творчества – в мире народной религиозности и церковности.

626

И. А. Бунин. Собр. соч. Т. 9. С. 186.

Что же до будущего, то здесь нарастала у Чехова всем памятная гиперболическая поэтика больших, говоря его словом в записи о любви, громадных чисел. Чеховская футурология—эсхатология, говоря по—нынешнему, «в одном флаконе». Либо чёрная треплевская фантазия о смерти всего, кроме одной неприкаянной мировой души («… и пусть нам приснится то, что будет через двести тысяч лет! – Через двести тысяч лет ничего не будет. – Так вот пусть изобразят нам это ничего»), либо отдалённо—будущая новая жизнь: «Через двести—триста, наконец, тысячу лет – дело не в сроке – настанет новая, счастливая жизнь». Вершинин «философствует» («Если не дают чаю, то давайте хоть пофилософствуем») – типичное жалкое философствование милых чеховских персонажей. Какова эта лёгкость хронологического скачка через сотни лет! По сравнению с этими чеховскими – или его персонажей – мечтательными сроками («дело не в сроке») знаменитый гоголевский прогноз о Пушкине как русском человеке через двести лет кажется чем—то вроде реального проекта (который уже не сбылся в связи с недавним двухсотлетним пушкинским юбилеем, так что всё—таки можно было его проверить). Грандиозная энтропическая тенденция этой чеховской – или его персонажей – мечтательности, этих мелькающих по его текстам больших нулей, риторика—гиперболика в разрыве с чеховской же поэтикой малых величин, поэтикой – «микроникой», [627] чеховской «квантовой метафизикой», по—своему предварившей научную тенденцию к исследованию микрообъектов в ХХ веке. В одном месте есть у него ответ «из вечности» на вопросы о будущем с большими сроками – народный ответ старой няни Астрову на вопрос, помянут ли нас через сто—двести лет те, кому мы теперь пробиваем дорогу. «Марина. Люди не помянут, зато Бог помянет. Астров. Вот спасибо. Хорошо ты сказала».

627

Термин М. Эпштейна, см.: М. Эпштейн. Знакпробела. О будущем гуманитарных наук. М., 2004. С. 681–699.

Но вот уже упомянутое почти предсмертное письмо Дягилеву – продолжаем читать его: «Теперешняя культура – это начало работы во имя будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может, ещё десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далёком будущем человечество познало истину настоящего Бога – т. е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре» (11, 106).

Это уже не Вершинин, а Чехов, а то же – «десятки тысяч лет». Та же мечтательная риторика «далёкого будущего» – уже прямо чеховская. Жизнь, «как должна быть», по—треплевски слившаяся с представляющейся в мечтах. И – открытый выпад против Достоевского, устами подпольного человека сказавшего, что «дважды два четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти». [628] По прямому сближению имени Достоевского с этим позитивистски и почти агрессивно самоутверждающимся «дважды два» видно, что это место у Достоевского он помнил и отрицательно скрыто цитировал («Он хотел убить в нас Достоевского»: вспомним Анненского). В письме Дягилеву Чехов не верит в «религиозное движение» в интеллигенции, а верит в культуру, которая и приведёт «в далёком будущем» к познанию «настоящего Бога» – вместо, по—видимому, исторического христианства как уже «пережитка» или «остатка». «Настоящего Бога» – что—то это напоминает нам из Священной истории, которую Чехов знал хорошо. Напоминает «неведомого Бога» язычников – жертвенник, который апостол Павел видел в Афинах и истолковал как обращение к «настоящему», христианскому Богу, которому афиняне поклоняются, не зная его (Деяния апостолов, 17, 23). Событие, кажется, вновь должно повториться – двухтысячелетний исторический цикл повторится ещё через «десятки тысяч лет»: таков хронологический мечтательный чеховский горизонт. Человечество вновь опознает Бога без имени как «настоящего Бога», не «угаданного», а рационально, «ясно» познанного в результате культурного творчества. Не угаданного верой, а доказанного разумом и культурой. Биографически—хронологически это, кажется, итоговое философское высказывание Чехова.

628

Достоевский. Т. 5. Л., 1973. С. 118.

Но

темы о Чехове и философии оно не закрывает и не исчерпывает. В том числе и по части позитивистского «дважды два». Дважды два и есть та самая единственная действительность, как она есть, которая оставалась главным для Чехова философским вопросом. На поле этого вопроса он вёл свой поиск, философский и религиозный по—чеховски. В завершавшем его путь письме он задел подпольные записки Достоевского, «убивал Достоевского», по Анненскому, а между тем интуиция Льва Шестова почувствовала их тайное и странное сближение. Шестов приписал Чехову адогматический метод философствования биением головой о стену, прямо заимствованный у подпольного человека. Этот персонаж, столь чуждый Чехову по всем признакам и во всех отношениях, бунтует против законов природы и математики, «выводов естественных наук», «дважды два» как против самой действительности со всем её позитивным обоснованием, как против стены, с которой не поспоришь, и остаётся биться об неё головой. «Вы обязаны принимать её так, как она есть, а следственно, и все её результаты. Стена, значит, и есть стена… и т. д., и т. д.» [629] Чехов был за выводы естественных наук и за дважды два, но действительность как она есть представала тоже перед ним как стена, с которой тоже не очень было понятно, что поделать художнику, и он на удивление близко противному подпольному герою своё отчаяние художника формулировал. Вспомним ещё раз: «Мы пишем жизнь такою, какая она есть, а дальше – ни тпрру ни ну… Дальше хоть плетями нас стегайте». Сюжет для небольшого рассказа, для новой работы на тему о Чехове и философии.

629

Там же. С. 105.

2004

Петербургское

Петербургский пейзаж: камень, вода, человек

Водно—каменное пространство северной русской столицы – таков петербургский пейзаж. Трёхсотлетнюю историю Петербурга можно увидеть с этой, пейзажной точки зрения, как борьбу природных сил, за которыми – силы духовные, они и определяли в петербургской истории оценку этого единственного на земле небывало противоречивого города. Что он, что его символ – Пётр—камень как основание Церкви, город святого Петра, или новый Вавилон, апокалиптическая блудница, сидящая на водах многих (Откр. 17, 1), какую в лике родного города увидел в начале ХХ века задушевный друг Блока, Евгений Иванов? [630] На водах многих! – не петербургский ли это пейзаж?

630

Москва – Петербург: pro et contra. СПб., 2000. С. 312.

Это слово – «пейзаж» – в описаниях Петербурга первым, кажется, произнёс Батюшков в 1814 г. в своем этюде «Прогулка в Академию художеств». Батюшков даже уподобил картину города сразу двум живописным жанрам. «Пейзаж должен быть портрет» [631] – сказал Батюшков. Он писал это, когда оформление классического облика города близилось к завершению (как раз, по Пушкину, прошло сто лет, и юный град … вознёсся пышно, горделиво), и уже сложившийся в главном архитектурный пейзаж превращался и вправду в лицо Петербурга, его портрет. Но и пейзаж и портрет в применении к городу это всё же метафора: городская среда как метафорическая вторая природа и метафорическая городская личность. Метафоры обычные, но в исключительном случае Петербурга в них было и нечто совсем необычное. Оно было в том характере нового города, для которого Достоевский ровно через полвека (в 1864, в «Записках из подполья») найдёт сильное и не вполне обычное тоже слово – самый «умышленный» город на свете. [632]

631

К. Н. Батюшков. Опыты в стихах и прозе. М., 1977. С. 75.

632

Достоевский. Т. 5. С. 101.

В этом не совсем обычном слове слышна негативная экспрессия (по словарю Даля «умышленник» – то же, что злоумышленник [633] ), – поставим рядом слово умысел с ближайшим родственным – замысел. А между тем сам момент чудотворного замысла и любили живописать создатели петербургского мифа – и Батюшков в своей прозе, и Пушкин в своей поэме, который в первых её строках прямо следовал воображению Батюшкова («И воображение моё представило мне Петра, который в первый раз обозревал берега дикой Невы, ныне столь прекрасные!» [634] ). На эти картины замысла и отвечал Достоевский своим неприязненным словом, в котором замысел деформировался в зловещий умысел. В сокровенных записях для себя Достоевский и прямо отвечал на пушкинское Люблю (Люблю тебя, Петра творенье), рисуя в ответ антипейзаж Петербурга: «Виноват, не люблю его. Окна, дырья – и монумент». [635]

633

Толковый словарь живаго великорускаго языка Владимира Даля. Т. IV. СПб.; М., 1882. С. 496–497.

634

К. Н. Батюшков. Опыты в стихах и прозе. С. 73.

635

Достоевский. Т. 27. С. 62.

Но и уже в то же время, что Батюшков, и даже немного раньше, в 1811 г., иначе, нежели он, оценил тот самый замысел учитель Батюшкова в нашей культуре, Карамзин. В написанной для императора Александра I «Записке о древней и новой России» он сказал о «блестящей ошибке Петра». [636] Такая оценка была одной из причин, по которой записка Карамзина не могла быть напечатана в России в течение почти всего XIX столетия. Слово «ошибка» Карамзин произнёс первый, а затем его повторяли не раз и вплоть до наших дней – от Карамзина до Солженицына (который в статье «„Русский вопрос“ в конце ХХ века», с которой он в 1994 г. вернулся в отечество, собрал картину роковых ошибок русской истории, среди них и петровская «безумная идея раздвоения столицы», [637] и предложил представить нашу историю – как историю лучшую, чем она получилась, – без Петербурга – а значит, и нашу культуру без «Медного Всадника»). В 1829 г. Гёте, вспоминая наводнение 1824 г., говорил Эккерману о местоположении Петербурга как о непростительной ошибке Петра и хотел бы видеть на этом месте только гавань, но не столицу великой империи [638] (Карамзин хотел видеть там лишь «купеческий город для ввоза и вывоза товаров»). Довод у всех этих критиков Петербурга был тот же самый – природный, можно даже сказать применительно к нашей теме, пейзажный: все в качестве контраргумента рисовали убогий пейзаж тех болот, на которых был воздвигнут великий город. «Человек не одолеет натуры!» – резюмировал Карамзин. [639] Самый же беспощадный взгляд уже в начале ХХ века бросил на Петербург петербургский поэт.

636

Н. М. Карамзин. Записка о древней и новой России. М., 1991. С. 37.

637

Новый мир. 1994. № 7. С. 137.

638

Иоганн Петер Эккерман. Разговоры с Гёте. М., 1986. С. 322.

639

Н. М. Карамзин. Записка о древней и новой России. С. 37.