Филологические сюжеты

Бочаров Сергей Георгиевич

Толстой говорил о фетовском отрицании смерти во имя обожаемой земной красоты, о нежелании знать её: Тебя не знаю я – что в самом деле есть повторение известной мысли Эпикура, – о фетовской борьбе со смертью, вызове смерти, желании встретить её тем самым резким криком, каким он встретил жизнь при рождении (как он и встретил смерть в самом деле).

У Баратынского отношение «правильное» и «христианское» – видимо, это покорность смерти как «разрешенью» всех загадок и цепей. Но, коль уж искать философские корни этой поэтики, это, скорее, стоическая позиция. Баратынский в лирике 20–х годов («Смерть», 1828) испробовал античные позиции как опорные для своей поэзии – сначала эпикурейскую, потом стоическую (и называл их как выбор для человека в «Стансах» 1825 г.: И кто нам лучший дал совет, / Иль Эпикур, иль Эпиктет?) – на пути к своей теодицее уже в зрелой поэзии, в 30–е годы: самая мощная теодицея в русской литературе до Достоевского – оправдание Промысла («Осень», 1837). В стихотворении же «Смерть» её героиня – смерть как космический регулятор, начало

меры и ритма – из языческой космологии; и она патетически прославляется как полицейская сила, смиряющая «буйство бытия»; и человеческая судьба в этой оде – космическая судьба, включённая в космический круговорот. Вяземский в письме В. Ф. Вяземской 19 декабря 1828 г. рассказывал об обсуждении стихотворения в кругу поэтов, в том числе об отношении Пушкина: «Твоя критика на Баратынского слишком христианская, а в его стихах нет философии христианской: он на смерть смотрит совсем не христианскими глазами». [581] Близкие поэты смотрели на философию стихотворения не так, как позднее Толстой, – и, очевидно, они были более правы. Пушкин, как сообщается далее в письме, держался мнения В. Ф. Вяземской, т. е. давал на стихотворение критику «слишком христианскую», которую Вяземский отводил как, видимо, неуместную, поскольку там и вовсе нет «философии христианской».

581

Литературное наследство. Т. 58. М., 1952. С. 85.

Как раз возможно и то, вопреки Толстому, если уж сравнивать вслед за ним, что в протесте и плаче Фета – О, как в страда—ньи веры много! – больше зерна «философии христианской», – в этом страдании не о жизни как таковой, а о «том огне» – он ведь их разделил – огне сильней и ярче всей вселенной, который он, бессильный и мгновенный, носит в груди, как оный серафим. Не жизни жаль с томительным дыханьем… А жаль того огня… В этом разделении жизни, «меня самого» – и «огня».

Философский корень фетовского зерна – глубок. Не тебе песнь любви я пою, / А твоей красоте ненаглядной. Две эти строки погружены в вековую историю философского идеализма, платоническую в широком смысле, в традицию, глубоко проникшую и в христианскую философию. Разделение непреходящей сущности и преходящего явления – постоянная фигура в поэзии Фета. Разделяются – красота как таковая и её явления, манифестации – красота и красавица, красота и искусство: Красоте же и песен не надо. Но подобно же отделяется вечный огонь в груди от жизни и смерти.

Но и в самом человеке—поэте близкий ему Я. П. Полонский производил такое же философское разделение: «внутри тебя сидит другой, никому не видимый и нам, грешным, невидимый, человек, окружённый сиянием, с глазами из лазури и звёзд, и окрылённый. Ты состарился, а он молод! Ты всё отрицаешь, а он верит!..

Господи Боже мой! Уж не оттого ли я так и люблю тебя, что в тебе сидит, в виде человечка, бессмертная частица души твоей?

И ты ещё смеялся надо мной за мою веру в бессмертие!..

Да кто ему не верит, тот пусть и не читает стихов твоих…» [582]

Это письмо Полонского Фету от 25 октября 1890 г. – тоже голос в споре об отношении поэзии Фета к «философии христианской». Вообще же пример с Баратынским и Фетом и суждением о них Толстого – пример к тому, как трудно и ненадёжно соотносить философские идеи и поэзию. Метод такого соотнесения ещё филологии не известен.

Леонтьев в письмах конца 80–х гг. их общему знакомому – Анатолию Александрову – постоянно говорит об атеизме Фета как о факте общеизвестном, притом в соотнесении с собою самим, каким он был до обращения в 1871 г.: он был таков, каков сейчас Фет. А о своём обращении он так говорит: Бог побил, Бог в голову постучал. «И счастлив тот, кого побьёт. Я – счастливый, а Фет – несчастный, в своём атеистическом ослеплении!» [583] Но – отдаёт при этом предпочтение атеизму Фета (который «никогда не жаждет пропаганды») перед еретическим христианством Тол—стого. [584]

582

А. А. Фет. Стихотворения, поэмы. Современники о Фете. М., 1988.С. 431.

583

А. А. Александров. Указ. соч. С. 10.

584

Там же. С. 34.

Самому же Фету он в письме 12 ноября 1890 г. говорит о собственном опыте, точно таком же «ровно двадцать лет тому назад». А себя того времени, до обращения, он называл «эстетиком—пантеистом» (9, 13) и своё мировоззрение описывал так: успокоился «на каком—то неясном деизме, эстетическом и свободном» (9, 70). Путь Леонтьева заключал в себе проблему, общую с Фетом. Проблему, вряд ли вполне изжитую и принятием идеала строгого монашеского православия, как о том говорят «безумные афоризмы», формулированные в письме Леонтьева Розанову уже перед самой смертью и за год до смерти Фета, в котором единственным выходом из неискоренимого внутреннего конфликта признаётся подчиниться религии «даже и в ущерб любимой нами эстетики…» [585]

Тому же учит он и Фета в письме – практиковать принудительную молитву, которую вообще Леонтьев очень ценил – больше, чем лёгкую и свободную. И поначалу просит его смотреть на молитву как на «особого рода весьма распространённое и миллионам людей доступное колдовство». [586]

585

Русский Вестник. 1903. № 6. С. 419.

586

К. Леонтьев. Избранные письма. С. 514–516.

В письме Александрову 17 февраля 1889 г. рассказан эпизод, интересный тем, во—первых, что мы узнаём о замысле второго письма Леонтьева Фету, которое он хотел прибавить к первому («об одеждах, фраках и т. п.») и которое уже должно было иметь характер литературной критики, и, во—вторых, в эпизоде этом имя Фета неожиданно связано с именем старца Амвросия Оп—тинского. Леонтьев был из тех, кто очень ценил Фета раннего и не очень понимал и признавал «Вечерние огни», за то особенно, какое место в них занимают стихи любовные. Второе письмо он хотел писать об «утренних и вечерних огнях», «с дружеским советом о любви умолкнуть» – но, что замечательно, получил из скита от старца, почти всю его литературную работу в Оптиной благословлявшего, – получил на этот раз запрет со словами: «пусть уж старика за любовь—то не пронимает. Не надо». [587] Так леонтьевская попытка литературной критики на поэзию Фета не состоялась по запрету старца, оказавшегося терпимее к грешной поэзии старого Фета, чем психологически и эстетически близкий поэту Леонтьев. Из истории отношений литературы и Церкви в XIX в. эпизод любопытный и симпатичный.

587

А. А. Александров. Указ. соч. С. 60.

Наконец, статья «О стихотворениях Ф. Тютчева» – она ведь и послужила первым поводом к настоящим заметкам. [588] Мы возвращаемся из конца 80–х годов на границу 50–60–х и убеждаемся, что сближение наступило уже тогда; на почве литературной критики – и даже принципов литературной критики – оно наступило сразу. Надо помнить, конечно, что в той современности это были события неодинакового значения; выступление Фета—критика было событием более заметным. Критик Фет являлся на фоне уже составившего себе немалое имя поэта; Леонтьев—критик – на фоне мало замеченного читающей публикой начинающего беллетриста. Но из нашей уже сегодняшней современности, из дальней ретроспективы, иначе видится, и заметно то в приёмах обоих авторов, что предвещало нечто в будущей литературной теории и было тогда в эпохе немалой новостью.

588

А. А. Фет. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 145–163.

В самом уже конце века Владимир Соловьёв впервые, как он выразился, рассмотрел поэзию Тютчева по существу. Он уподобил её драгоценному кладу в недрах русской земли, остающемуся без употребления и даже без описания. Он назвал всех более или менее, кто ценил Тютчева и восторженно отзывался о нём, – Льва Толстого, Тургенева, Фета, Ап. Григорьева – не назвал несправедливо лишь Некрасова, – но констатировал, что «специального разбора или объяснения его поэзии до сих пор не существует в нашей литературе». [589]

589

В. С. Соловьёв. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. C. 473, 477.

Фетовскую статью 1859 г., возможно, за давностью он уже не помнил. Между тем именно Фет за 36 лет до Соловьёва первый подверг поэзию Тютчева достаточно специальному разбору и достаточно пристально рассмотрел устройство тютчевской лирики как особого мира со своим внутренним пространством и своей архитектоникой. Именно этим понятием, не совсем привычным для литературного уха тех лет, он пользовался – понятием архитектонической перспективы. С точки зрения будущей литературной теории центральным местом статьи представляется сопоставление одного стихотворения Пушкина и одного стихотворения Тютчева – «Сожжённого письма» и «Как над горячею золой…» Фета интересует, как чувство и мысль соотносятся во внутренней перспективе двух тематически соотносимых стихотворений.

В статье предпринят настоящий структурный анализ двух пьес. И установлено, что у Пушкина за первым планом изобразительным и вещественным проглядывает на втором плане чувство, а живая мысль стихотворения улетела в беспредельную глубину перспективы и веет там до того отдалённо и тонко, что о ней можно спорить как о форме лёгкого облака.

Не то у Тютчева в его тоже «сожжённом письме»: здесь самое первое слово сравнения – Как… – управляет картиной и ставит её в подчинённое положение к мысли, которая выступает сразу вперёд, а в последнем четверостишии так вспыхивает, «что самый образ пылающего письма бледнеет перед её сиянием». Мысль на первом плане архитектонической перспективы.