Формирование философии марксизма

Ойзерман Теодор Ильич

В этом высказывании Фейербаха наряду с глубоко правильной мыслью о необходимости материалистически перевернуть идеалистические утверждения содержится и упрощенное представление о том, что одно только перевертывание дает уже чистую истину. Маркс же не ограничивается этим. И кроме того, в отличие от Фейербаха он видит в гегелевской мистификации реальной действительности, и прежде всего государства, не одну лишь спекулятивно-теологическую, но и политическую концепцию. Вопрос о теологических предпосылках идеализма Гегеля специально не рассматривается Марксом, по-видимому, потому, что он уже выяснен Фейербахом. Гораздо важнее поэтому доказать, что спекулятивные построения Гегеля отражают определенную социальную действительность и вполне определенное к ней отношение. Чтобы разглядеть в философии Гегеля утонченную теологию, достаточно материалистического понимания природы, между тем как для решения поставленной Марксом задачи необходимо материалистическое понимание самой философии как отражения общественного бытия. Фейербах ограничился сведением гегелевского идеализма к религиозному сознанию; Маркс ставит вопрос о материальной основе философского сознания, и прежде всего гегелевской философии права. «Гегель заслуживает

порицания не за то, что он изображает сущность современного государства так, как она есть, а за то, что он выдает то, чтo есть, за сущность государства» (1, 1; 291). Гегель развивает общее понятие государства, фактически ориентируясь на прусское государство, потерявшее свою историческую необходимость. «Он не должен мерить идею масштабом существующего, он должен существующее мерить масштабом идеи» (там же, 281). Хотя этот аргумент, взятый в общей форме, не является материалистическим, его конкретное содержание вполне изобличает характерную для гегелевской философии права апологетическую тенденцию. Последняя находит свое явное выражение в умозрительном обосновании «естественной» необходимости дворянства (как сословия якобы природной нравственности), бюрократии, майората и т.п. Во всем этом проявляется «вся некритичность гегелевской философии права» (там же, 260). Рассуждения Гегеля о «правительственной власти» не заслуживают, по словам Маркса, названия философского анализа. Большая часть этих рассуждений могла бы быть почти дословно помещена в прусское право. Представления Гегеля о роли бюрократии в государстве воспроизводят частью ее действительное положение, частью ее собственные иллюзии относительно своей роли.

Маркс разоблачает как софистический фокус логическое «выведение» необходимости пэров, родовых поместий как «опоры трона и общества» из понятия абсолютной идеи. Также софистически выводит Гегель из понятия государя необходимость наследственной монархии. Высшим конституционным актом наследственного монарха оказывается его деятельность по воспроизведению рода. Выходит, таким образом, что вместо выяснения сущности данного эмпирического факта (наследственной монархии) Гегель возводит юнкерские предрассудки в высшую философскую истину. Такого рода извращение «имеет своим необходимым результатом то, что некое эмпирическое существование принимается некритически за действительную истину идеи. Ведь у Гегеля речь идет не о том, чтобы эмпирическое существование свести к его истине, а о том, чтобы истину свести к некоему эмпирическому существованию, и при этом первое попавшееся эмпирическое существование трактуется как реальный момент идеи» (1, 1; 263). Эмпирия превращается в спекуляцию, а спекуляция – в эмпирию. Так раскрывает Маркс не только теоретический, но и практически-политический смысл гегелевской философии права: компромисс с реакционными общественными силами, отстаивающими средневековые (животные, по словам Маркса) общественные порядки. «Гегель, – пишет Маркс, – хочет средневековой сословной системы, но в современном значении законодательной власти, и он хочет современной законодательной власти, включенной, однако, в средневековую сословную систему! Это – синкретизм наихудшего сорта» (там же, 330).

Апологетические тенденции гегелевской философии права Маркс называет точкой зрения «грубейшего материализма» (1, 1; 341). Несмотря на эту ненаучную терминологию, он здесь высказывает по существу материалистическую идею: в умозрительных положениях философии права отражается общественное бытие, интересы определенных социальных групп. Гегель полагал, что философия права имеет дело не с эмпирической реальностью общественной жизни, а с ее идеальной сущностью. Но природа, говорит Маркс, «мстит Гегелю за проявленное к ней презрение. Если материя, по конструкции Гегеля, сама по себе, помимо человеческой воли, есть ничто, то здесь человеческая воля есть ничто помимо материи» (там же, 342).

Таким образом, «К критике гегелевской философии права» показывает нам процесс перехода Маркса к материалистическому пониманию истории. Этот переход еще далеко не завершился. Но по сравнению со статьями в «Рейнской газете» это исследование знаменует значительный шаг вперед: мы находимся уже у порога диалектического и исторического материализма.

Материалистическая по своей превалирующей тенденции методология Маркса позволяет ему вплотную подойти к научному пониманию сущности государства и его экономического базиса.

Если в «Рейнской газете» Маркс трактовал государство в духе секуляризированной идеалистической концепции Гегеля, т.е. как идеальную основу гражданского общества, то в рукописи гражданское общество, т.е. сфера материальных, частных интересов, рассматривается как фактическая предпосылка государства. Вопреки Гегелю, который выводит реальное государство из «абсолютной идеи», Маркс утверждает: «В действительности семья и гражданское общество составляют предпосылки государства, именно они являются подлинно деятельными; в спекулятивном же мышлении все это ставится на голову» (1, 1; 224).

Энгельс впоследствии писал: «Отправляясь от гегелевской философии права, Маркс пришел к убеждению, что не государство, изображаемое Гегелем „венцом всего здания“, а, напротив, „гражданское общество“, к которому Гегель относился с таким пренебрежением, является той областью, в которой следует искать ключ к пониманию процесса исторического развития человечества» (1, 16; 378 – 379). В своей рукописи Маркс вплотную подходит к этому выводу, который был четко сформулирован им в 1844 г.

Согласно философии права Гегеля, система частного права (семья и гражданское общество) и система всеобщего интереса (государство) в конечном итоге образуют диалектическое тождество, благодаря которому осуществляется конкретная свобода и тем самым имманентная цель человеческого рода. Однако внутри этого тождества сохраняется различие между ними, которое даже переходит в противоречие, поскольку и семья, и гражданское общество лишь природные, конечные сферы духовной сущности, государства. Противоположность между государством и его конечными

сферами проявляется как отчуждение внутри единства, противоречие между внешней необходимостью и имманентной целью. По Гегелю, действительную сущность государства образует «абсолютный дух», а не реальная противоположность классов, не господство одного класса над другим. «Семья и гражданское общество, – пишет Маркс, – рассматриваются Гегелем как сферы понятия государства, а именно как сферы его конечности, как его конечность. Это оно, государство, делит себя на эти сферы, предполагает их, и оно это делает именно с тем, „чтобы, пройдя через их идеальность, стать для себя бесконечным действительным духом“» (1, 1; 224).

Итак, Маркс отвергает гегелевское понимание государства как первичной духовной социальной реальности, которая порождает гражданское общество и семью. «Семья и гражданское общество сами себя превращают в государство. Именно они являются движущей силой» (1, 1; 225). При этом, однако, Маркс еще не характеризует действительные предпосылки государства как специфически материальные, экономические отношения. Реальную основу государства образует человеческий индивид, множество индивидов, обладающих сознанием, волей и действующих соответственно этому, «фактом является то, что государство возникает из этого множества, существующего в виде членов семей и членов гражданского общества…» (там же, 226) [99] . Маркс, следовательно, в противоположность Гегелю подчеркивает эмпирическую основу государства. Но он еще не дает материалистического анализа этой основы. Поэтому Маркс, например, заявляет: «Семья и гражданское общество – действительные части государства, действительные духовные реальности воли, они – способы существования государства» (1, 1; 225). Тем не менее ход рассуждений Маркса, в особенности его критика гегелевского противопоставления «политического государства» (государственной власти) «неполитическому государству» (гражданскому обществу), подводит к материалистическому пониманию общественной жизни. Именно в этой связи появляется в рукописи определение гражданского общества как «действительного, материального государства» (там же, 225). Нельзя не отметить, что это определение, повторяющееся и в других местах рукописи, возникает в связи с рассмотрением вопроса о частной собственности.

99

Так же как и Фейербах, Маркс характеризует государство «как высшую действительность личности, как высшую социальную действительность человека…» (1, 1; 262 – 263). В другом месте рукописи говорится: «Человек всегда остается сущностью всех этих социальных образований…» (там же, 264), т.е. сущностью семьи и гражданского общества. Исходным теоретическим пунктом является, таким образом, понятие человеческой личности, из которого выводится общество, государство. В ходе дальнейшего формирования своих взглядов на общество Маркс пересматривает это воззрение, выдвигая принципиально отличающееся от него положение: отправным понятием материалистического понимания истории является не человеческий индивид, а совокупность общественных отношений.

Переходя к анализу гегелевской трактовки государственного устройства, Маркс положительно оценивает взгляд Гегеля на государство как на организм, т.е. некоторое единство, а не механическое сочетание определенных органов, функций. Однако общая идея организма, целостности, единства не вскрывает еще сущности государства, поскольку она не выявляет отличия политического организма от всякого другого, например животного. То, что Гегель говорит об идее организма, может быть с одинаковым основанием отнесено и к политическому строю, и к солнечной системе, которая также представляет собой определенное единство дифференцированного целого. «…Не существует такого моста, – говорит Маркс, – который от общей идеи организма вел бы к определенной идее государственного организма, или политического строя, и этот мост никогда нельзя будет перекинуть» (1, 1; 232).

Не касаясь методологического значения этого высказывания Маркса, которое вскрывает один из главных пороков гегелевского спекулятивного метода, отметим лишь, что идея организма, как показывает Маркс, необходима Гегелю для дедуцирования понятия суверенитета, отождествляемого затем с коронованной персоной. Это положение гегелевского учения о государстве Маркс подвергает обстоятельной критике.

По учению Гегеля, государство как организм является субъектом, который может быть понят лишь как личность, и именно личность короля. Наследственная монархия якобы с необходимостью вытекает из понятия государства. Суверенитет государства отождествляется с личностью монарха. Маркс отвергает это софистическое утверждение, формулируя реальную, самой жизнью выдвигаемую альтернативу: «Суверенитет монарха или народа, – вот в чем вопрос!» (1, 1; 250) [100] .

100

Маркс пишет: «Все атрибуты конституционного монарха в современной Европе Гегель превращает в абсолютные самоопределения воли. Он не говорит: воля монарха есть окончательное решение, а говорит: окончательное решение воли есть – монарх. Первое предложение эмпирично. Второе – извращает эмпирический факт, превращает его в метафизическую аксиому» (1, 1; 247).

Там, где суверенитет принадлежит монарху, не может быть речи о суверенитете народа. Государство, в котором народ не суверенен, есть не истинное, а абстрактное государство. Поэтому не монархия, а демократия (которую Маркс характеризует как государственное самоопределение народа) есть государство, соответствующее своему понятию. Это положение Маркс поясняет следующим образом: «Демократия есть государственный строй как родовое понятие. Монархия же – только один из видов государственного строя, и притом плохой вид» (1, 1; 251).