Фуко
Шрифт:
Если знание сформировано этими двумя формами, а каждая из форм имеет и свои субъекты и свои объекты, то как возможна интенциональность субъекта по отношению к объекту [39] ? И тем не менее взаимосвязи между двумя формами непременно должны возникнуть, причем возникнуть из их "не-взаимосвязей". Знание есть бытие, это первый образ бытия, но бытие находится между двумя формами. Не то ли самое имел в виду Хайдеггер, говоря о "промежуточном состоянии", а Мерло-Понти, говоря об "узорном переплетении, или хиазме"? Однако, по существу, это отнюдь не то же самое. У Мерло-Понти "узорные переплетения", или "промежуточные состояния", сливаются со складкой. А у Фуко — нет. Между зримым и высказываемым существует взаимопереплетение, взаимоперекрещивание: интенциональность заменяется платоновской моделью "тканья". Это переплетение напоминает схватку, битву между двумя непримиримыми противниками, между двумя формами Бытия-знания. Если угодно, это тоже интенциональность, но обратного действия и разведенная по двум направлениям: она становится исчезающе малой или микроскопической. Это даже не складка бытия, а переплетение двух его форм. Это еще не топология складки, а стратегия переплетения. Все происходит так, как если бы Фуко упрекал Хайдеггера и Мерло-Понти за их торопливость. А у Русселя, в иной форме — у Бриссе, и еще в одной форме — у Магритта, Фуко находит то, что, кстати, мог бы обнаружить еще и у Жарри: аудио-визуальную битву, двойную схватку, шум слов, покоряющих зримое, и ярость вещей, одолевающих высказываемое [40] . У Фуко всегда присутствовала галлюцинаторная тема Двойников и подкладки, в корне преображающая онтологию.
[39]
К примеру, не существует, такого "объекта", как безумие, на которое было бы нацелено "сознание". Однако безумие рассматривается разнообразными способами, и к этому разнообразию добавляется разнообразие высказываний, в зависимости от эпох и даже порогов одной и той же эпохи. Видят не одних и тех же безумцев, а высказываются не об одних и тех же болезнях. Ср. A3, 45–46/34-35.
[40]
Наиболее яркую картину этой битвы Фуко обнаруживает у Бриссе: "Он пытается вернуть слова породившим их шумам и возвратить на сцену жесты, натиск и буйство, которые образуют собой нечто вроде
Тем не менее, эта двойная схватка, образующая Бытиезнание, не смогла бы возникнуть в промежутке между двумя несводимыми друг к другу формами, если бы сцепление борющихся сторон не возникало из стихии, которая тоже неформальна, из чистого взаимодействия сил, возникающего в неопреодолимом разделении форм. Вот где лежит исток этой битвы или условие ее возможности. Вот где находится стратегическая зона власти, в отличие от стратовой зоны знания. От эпистемологии к стратегии. Другая причина, в силу которой "изначального" опыта не существует, заключается в том, что битвы подразумевают стратегию, а любой опыт улавливается в отношениях власти. Это второй облик бытия, "Possest"*, Бытие-власть, отличающееся от Бытия-знания. Это неформальные взаимодействия неформальных сил или власти, они устанавливают соотношения "между" двумя формами оформленного знания. Две формы Бытия-знания являются формами экстериорности, так как высказывания распределяются в одной из них, а видимости — в другой; но Бытие-власть вводит нас в иную стихию — в неформируемое и неоформленное Внешнее, из которого исходят силы и их переменчивые сочетания. И сразу оказывается, что второй образ бытия — это еще не складка. Это, скорее, расплывчатая линия, к тому же не образующая контура, а значит, и не способная связать две формы в их столкновении друг с другом. Для Фуко всегда было характерно гераклитианство, более глубокое, чем у Хайдеггера, ибо феноменология в конечном счете оказывает чересчур умиротворяющее воздействие, она благословила слишком много явлений.
Таким образом, Фуко открывает элемент, исходящий извне, — силу. Как и Бланшо, Фуко говорит не столько об Открытом, сколько о Внешнем. Дело в том, что каждая сила соотносится с другой силой, но именно с внешней, так что именно внешнее "объясняет" экстериорность форм, одновременно относительно каждой из них и в связи с их соотношениями. Отсюда важность заявления Фуко о том, что Хайдеггер всегда его восхищал, но что понять его он мог только через Ницше и с помощью Ницше (а не наоборот) [41] . Хайдеггер — это возможность Ницше, а не наоборот, «Ты можешь»
[41]
"Все мое становление как философа было обусловлено чтением Хайдеггера. Но я признаю, что Ницше одержал над ним победу…" (Les Nouvelles, p. 40).
и Ницше не дождался своей собственной возможности. Надо было обнаружить силу в ницшеанском смысле слова, власть — в столь характерном смысле "воли к власти", чтобы обнаружить это внешнее в виде предела, в виде последнего горизонта, после которого бытие начинает образовывать складки. Хайдеггер слишком поторопился, он слишком быстро "согнул бытие", а напрасно: отсюда глубокая двусмысленность его технической и политической онтологии, техники знания и политики власти. Складка бытия могла получиться только на уровне его третьего образа: может ли сила складываться, становясь результатом притяжения "Я" к самому себе или осуществляя воздействие "Я" на самого себя, так что внешнее само по себе формирует равнообъемное ему внутреннее? То, что сотворили греки, не было чудом. В Хайдеггере есть что-то от Ренана, идея света из Греции, идея греческого чуда [42] . Фуко говорит: греки сотворили гораздо меньше или гораздо больше, это уж как вам угодно. Они согнули силу, они открыли силу как то, что можно согнуть, и все это только посредством стратегии, поскольку они изобрели взаимодействие сил, проходившее через соперничество свободных мужчин (управлять другими при условии, что ты научился управлять собой…). Но, будучи силой среди других сил, человек не может сгибать составляющие его силы, чтобы при этом не сгибалось и само внешнее, образуя при этом в человеке углубление его "Я". Вот она, складка бытия, возникающая как его третий облик после того, как формы уже переплелись, а битвы — завязались: в этом случае бытие формирует уже не "Sciest"* и не "Possest", a "Se-est"** в той мере, в какой складка внешнего образует "Я", а само внешнее — равнообъемное ему внутреннее. Чтобы добраться до онтологической складки, необходимо было пройти через это страто-стратегическое переплетение.
[42]
У Ренана интересно то, что "Молитва на Акрополе" представляет "греческое чудо" непременно в связи с воспоминанием, а воспоминание — в связи с не менее основополагающим забвением в структуре времени как скуки (идти окольным' путем). Сам Зевс определяется через складку: он породил Мудрость, "после того, как замкнулся в самом себе (буквально: свернулся в самом себе — прим. перев.) и глубоко вздохнул".
* «Ты знаешь»
•* «Оно есть для себя»
Вот они, несводимые друг к другу, но постоянно друг друга подразумевающие три измерения: знание, власть и "Я". Это три "онтологии". Почему же Фуко добавляет, что они историчны [43] ? Потому что они не могут определять универсальные условия. Бытие-знание обусловливается двумя формами, которые принимают зримое и высказываемое в конкретный момент, а свет и язык неотделимы от "единичного и ограниченного существования", которое они ведут в конкретной страте. Бытие-власть обусловлено соотношениями сил, которые сами проходят через изменяющиеся с каждой эпохой сингулярности. А самость, бытиеЯ, детерминируется процессом субъективации, то есть местами, через которые проходит складка (у древних греков нет ничего универсального). Короче говоря, условия никогда не бывают более обобщенными, нежели обусловленное, и значима в них именно присущая им историческая сингулярность. Вот почему условия не "аподиктичны", а проблематичны. Будучи условиями, они меняются не в зависимости от истории, а вместе с историей. По существу, они демонстрируют тот способ, каким ставится проблема в той или иной исторической формации: что я могу знать, или что я могу видеть и высказать в данных условиях света и языка? Что я могу сделать, на какую власть претендовать и какое оказать сопротивление? Чем я могу быть, какими складками себя окружить или как воспроизвести себя в качестве субъекта? На эти три вопроса "Я" намечает не универсальный ответ, а множество единичных позиций, занятых образованиями типа "Говорят-Видят", "Сталкиваются" и "Живут" [44] . Ни одно решение невозможно перенести из одной эпохи в другую, но возможны вторжения на чужую территорию или взаимопроникновения проблематичных полей, способствующих тому, что "данные" из какойнибудь стародавней проблемы реакгивируются в другой проблеме. (Возможно, и в самом Фуко есть еще нечто от древнего грека, некое доверие к "проблематизации" удовольствий…)
[43]
Ср. Dreyfus et Rabinow, p. 332.
[44]
Эти три «проблемы» Фуко явно перекликаются с тремя кантовскими вопросами, см. ИУ, 12–19 и Dreyfus et Rabinow, p. 307 — где Фуко выражает восхищение Кантом за то, что тот поставил вопрос не только об универсальном субъекте, но еще и о том, "кто мы такие в данный конкретный исторический момент?".
В конечном счете единственную преемственную связь прошлого с настоящим осуществляет практика, или же, напротив, такой преемственной связью является способ, с помощью которого настоящее объясняет прошлое. Если, скажем, интервью Фуко в полной мере являются частью его творчества, то это происходит потому, что они продолжают историческую проблематизацию каждой из его книг, заостряя внимание на какой-либо одной актуальной проблеме, будь то безумие, наказание или сексуальность. Каковы новые типы борьбы, скорее трансверсальной и непосредственной, чем централизованной и опосредованной? Каковы новые функции "интеллектуала", скорее специфического, или "единичного", чем универсального? Каковы новые модусы субъективации, скорее, не имеющие тенденции к строгой идентификации субъекта? Вот в чем в наше время заключается тройной корень вопросов: Что я могу? Что я знаю? Что я такое? События, приведшие к 1968 году, напоминали "репетицию" этих трех вопросов [45] . Каков сейчас наш свет и каков язык, то есть какова наша сегодняшняя "истина"? С какими властями нужно сталкиваться и каковы наши способности к сопротивлению сегодня, когда мы не можем ограничиваться словами о том, что прежние типы борьбы больше не годятся? И, что самое главное, не присутствуем ли мы при "создании новой субъективности" и не участвуем ли мы в этом процессе? А разве мутации капитализма не обретают своего нежданного "визави" в медленном зарождении новой Самости как очага сопротивления? Не сопровождаются ли всякий раз социальные мутации движением субъективной реконверсии со всеми ее амбивалентностями, но также и с заложенными в ней возможностями? Эти вопросы можно рассматривать как более важные, в том числе и для чистого права, нежели ссылки на универсальные права человека. У Фуко все представлено в виде переменных величин и процесса варьирования: переменные величины знания (к примеру, объекты и субъекты как имманентные переменные величины высказывания) и варьирование отношений между формами; переменные сингулярности власти и вариации отношений между силами; переменные субъективности и варьирование складки или субъективации.
[45]
Если почитать некоторые статьи, то можно подумать что события 1968 года происходили в головах парижских интеллигентов. Следует напомнить, что они стали продуктом долгой череды событий во всем мире и целого ряда течений международной мысли, которые уже привязывали возникновение новых форм борьбы к появлению новой субъективности, пусть хотя бы в виде критики централизма и "качественных" (то есть касающихся "качества жизни") протестов. Среди мировых событий можно вкратце упомянуть югославский эксперимент по самоуправлению, "Пражскую весну" и ее подавление, войну во Вьетнаме, алжирскую войну и проблему подпольных организаций, равно как и симптом появления "нового класса" (нового рабочего класса), нового сельскохозяйственного или студенческого синдикализма, центров так называемой институциональной психиатрии и педагогики… В сфере теоретической мысли следует, наверное, вернуться к Лукачу, чья "История и классовое сознание" уже ставила вопрос о новой субъективности; затем вспомнить Франкфуртскую школу, итальянский марксизм и первые ростки автономии (Тронти), околосартровские размышления о новом рабочем классе (Горц) и такие группы, как "Социализм или варварство", "Ситуационизм", "Коммунистический путь" (в частности Феликс Гваттари и "микрополитика желания"). Течения мысли и события непрестанно накладывались друг на друга. После 1968 года Фуко лично начинает заниматься вопросом о новых формах борьбы (вместе с "Группой информации о тюрьмах" и борьбой заключенных за свои права) и в период написания НН разрабатывает "микрофизику власти".Он вынужден был радикально переосмыслить роль интеллигента и заново сжиться с ней. Затем он в свою очередь дойдет и до вопроса о новой субъективности, информацию о которой он будет обрабатывать, начиная с ВЗ и вплоть до ИУ, на этот раз, в связи с американскими студенческими движениями протеста. О ср. анализ Фуко в: Dreyfus et Rabinow, 301–303. Интерес же Фуко к новым формам коллективов и сообществ, несомненно, был очень глубоким.
Однако, несмотря на то, что условия не являются ни более обобщенными, ни более
[46]
Ср. nv, 15. Наиболее глубокое исследование о Фуко, об истории и ее условиях принадлежит Полю Вейну: "Фуко революционизирует историю" в кн.: "Как пишут историю" (Veyne Р. Foucault revolutionne 1'histoire // Commet on ecrit 1'histoire, Ed. du Seuil, в частности, проблема "инвариантов").
Затем, с точки зрения власти как проблемы, мыслить — означает излучать сингулярности, бросать игральные кости. Бросание игральных костей выражает как раз то, что мысль всегда приходит извне (из того внешнего, которое уже либо провалилось в промежуток между говорением и видением, либо образовало их общий предел). Мышление не является ни врожденным, ни приобретенным свойством. Оно не представляет собой проявления какой-либо врожденной способности, но точно так же не является и результатом обучения, формирующимся во внешнем мире. Врожденному и приобретенному Арто противопоставил "генитальное", генитальность мысли как таковой, мысли, приходящей из внешнего, являющегося более отдаленным, чем весь внешний мир, и, следовательно, более близким, чем всякий внутренний мир. Следует ли называть это внешнее Случаем [47] ?. По существу в броске игральных костей выражаются простейшие взаимоотношения сил или власти, те, что устанавливаются между выпавшими наудачу единичностями (числами на гранях костей). Взаимоотношения между силами в том виде, как их понимает Фуко, касаются не только людей, но и элементов, букв алфавита, как они выпадают: наудачу или же согласно их взаимному притяжению и частотностям их комбинаций в том или ином языке. Случай действует лишь в первом броске; возможно, второй бросок происходит в условиях, частично определяемых первым броском как в цепи Маркова, где возникает последовательность всякий раз частично заново образуемых цепочек. Вот оно, внешнее: линия, непрестанно нанизывающая следующие друг за другом розыгрыши в смеси алеаторного и зависимого. Следовательно, мышление принимает здесь новый образ: мыслить — это разыгрывать единичности, выстраивать цепочки розыгрышей и всякий раз создавать серии, которые проходят из области, смежной с одной единичностью, в область, соседствующую с другой единичностью. Существуют разные виды сингулярностей, всегда идущих из внешнего: сингулярности власти, включенные во взаимодействие сил; сингулярности сопротивления, которые подготавливают мутации, и даже изначальные сингулярности, которые остаются привязанными к внешнему, не входя ни в какие взаимосвязи и не позволяя себя ни во что интегрировать… (только тут эта "дикая" изначальность обретает какой-то смысл, но не как в опыте, а как то, что пока еще в этот опыт не входит) [48] .
[47]
Троица Ницше — Малларме — Арго упоминается в частности в конце СВ.
[48]
Ср. ПД, 37, где Фуко упоминает некую "изначальную экстериорность" и приводит пример Менделя, который формировал биологические объекты, понятия и методы, не усваиваемые биологией его эпохи. Это никоим образом не противоречит положению о том, что не существует изначального опыта. Его нет, поскольку всякий опыт уже предполагает отношения знания и взаимоотношения властей. Между тем как раз изначальные единичности и оказываются отринутыми за пределы знания и власти, на "поля", так что наука не может их узнать: 35–37.
Все эти определения мысли уже сами по себе представляют собой оригинальные фигуры ее реализации. И в течение длительного времени Фуко полагал, что "мыслить" не может означать ничего иного. Например, каким образом "мыслить" может означать "изобретать некую мораль", если мысль в себе самой не может найти ничего, кроме того самого внешнего, из которого она происходит и которое обитает в ней в качестве "немыслимого"? Это то "да будет", которое заранее устраняет любой императив [49] . Однако Фуко предчувствует появление какого-то странного "экстремального" образа: если внешнее, более отдаленное, чем какой бы то ни было внешний мир, является также более близким, чем всякий внутренний мир, то нет ли тут знака, что мысль воздействует сама на себя, обнаруживая внешнее как свое собственное немыслимое? "Пытаясь раскрыть немыслимое… она или приближает его к себе, или же отталкивает его прочь; во всяком случае она тем самым изменяет человеческое бытие, поскольку оно развертывается именно в этом промежутке между мыслью и немыслимым [50] . Это самовоздействие, это взаимопревращение отдаленного и ближнего будет приобретать у Фуко все большее значение, образуя пространство внутреннего, которое целиком и полностью наличествует в пространстве внешнего на линии его сгиба. Проблематичное немыслимое уступает место мыслящему существу, которое проблематизирует само себя в качестве этического субъекта (у Арто это "врожденное генитальное", а у Фуко — встреча "Я' с сексуальностью). Мыслить — означает сгибать, удваивать внешнее равнообъемным ему внутренним. Общая топология мысли, которая началась уже "по соседству" с сингулярностями, теперь завершается складыванием внешнего во внутреннее: "внутри внешнее, и наоборот", как было сказано в "Истории безумия". Оказалось возможным продемонстрировать, что всякая организация (дифференциация и интеграция) предполагает первичную топологическую структуру абсолютного внешнего и абсолютного внутреннего, индуцирующую промежуточные между ними и относительные экстериорности и интериорности: любое пространство внутреннего с точки зрения топологии соприкасается с пространством внешнего, независимо от расстояний и вблизи пределов "живущего"; эта плотская, или жизненная топология, необъяснимая при помощи пространства, высвобождает время, конденсирующее прошлое во внутреннем, способствующее приходу будущего во внешнее и сталкивающее их у предела живого настоящего [51] . Теперь Фуко не только архивариус в духе Гоголя и картограф, подобный Чехову, но еще и тополог наподобие Белого, который в своем великом романе "Петербург" превращал мозговые складки в слияние внешнего и внутреннего: взаимоналожение города и мозга, которые теперь — только изнанка друг друга во вторичном пространстве. Именно таким образом — и тут он уже ничем не обязан Хайдеггеру — Фуко понимает подкладку, или складку. Если внутреннее образуется посредством формирования складок во внешнем, то между ними имеются топологические отношения: взаимоотношения с "Я' гомологичны взаимоотношениям с внешним, а "Я' и внешнее соприкасаются посредством страт, являющихся относительно внешними (следовательно, относительно внутренними) средами. Во внешнем у границы страт активно присутствует всякое внутреннее. Внутреннее конденсирует прошлое (большая длительность) отнюдь не континуально, а сталкивая его с будущим, которое приходит извне, изменяя и пересоздавая его. Мыслить — означает располагаться на страте в настоящем, играющем роль предела: что я могу сегодня видеть и что я могу сегодня сказать? Но это означает мыслить прошлое таким, как оно конденсируется во внутреннем, в отношении с "Я" (во мне есть что-то от древнего грека или же от христианина…). Мыслить о прошлом против настоящего, сопротивляться настоящему, причем не ради возврата, а "в пользу, я надеюсь, грядущего" (Ницше), то есть делая прошлое активным и присутствующим снаружи ради того, чтобы, в конце концов, наступило нечто новое, чтобы мышление непременно добралось до мысли. Мысль мыслит собственную историю (прошлое), чтобы освободиться от того, что она мыслит (настоящее), и оказаться, наконец, в состоянии "мыслить иначе" (будущее) [52] . Именно это Бланшо называл "страстью к внешнему", силу, которая тяготеет к внешнему лишь потому, что и само внешнее стало "интимностью", "вторжением"". Три инстанции топологиии являются относительно независимыми друг от Друга и непрерывно находятся в состоянии взаимообмайа. Стратам присуще непрестанное производство слоев, способствующих видению или говорению чего-то нового. Но для взаимоотношений с внешним характерно еще и постоянное сомнение в установившихся силах, а для взаимоотношений с "Я" также и порождение и выработка новых модусов субъективации. Творчество Фуко выстраивается Р одну цепь с великими произведениями, изменившими наше представление о том, что значит "мыслить".
[49]
Сам Гуссерль писал, что в мысли присутствует некое "да будет", подобное броску игральных костей или положению точки (Husseri E. Idees… Gallimard, p. 414.
[50]
СВ, 338/348 (и комментарий-о феноменологии Гуссерля, 336/346).
[51]
Ср. Simondon. L'individu et sa gen6se physico-biologique. P.U.F. ко — i<:<p. 258–265
ДИАГРАММА ФУКО 1. Линия внешнего. 2. Стратегическая зона- 3. Страты. 4. Складка (зона субьсктивации).
"Я никогда не писал ничего, кроме художественной прозы…" Однако еще никогда художественное творчество не порождало столько истины и реальности. Как можно пересказать великий роман Фуко? Мир состоит из наложенных одна на другую поверхностей, архивов или страт. Поэтому мир и есть знание. Но страты пересекает центральная трещина, которая разделяет с одной своей стороны визуальные картины, а с другой — звучащие кривые: на каждой страте — высказываемое и зримое, две не сводимые друг к другу формы знания: Свет и Язык, две обширные среды экстериорности, на которых располагаются соответственно видимости и высказывания. В результате мы вовлекаемся в двойное движение. Мы погружаемся то в одну страту, то в другую, переходим с полосы на полосу, пересекаем поверхности картины и кривые, исследуем трещину, пытаясь достичь внутренней области мира. Как писал Мелвилл, мы ищем главную комнату, боясь, что там, вдруг, никого не окажется, а в душе человека ничего не обнаружится, кроме безмерного и ужасающего вакуума (ну кому придет в голову искать жизнь в архивах?). В то же время мы пытаемся подняться над стратами, чтобы достичь внешнего, какой-то воздушной стихии, "нестратифицированной субстанции", с помощью которой можно было бы объяснить, каким образом две формы знания могут теснить друг друга и переплетаться в каждой страте, от одного до другого края трещины. В противном случае как могли бы сообщаться две половины архива, высказывания — появляться под картинами, а картины — служить иллюстрациями к высказываниям?