Фуко
Шрифт:
Что хочет сказать Фуко на самых блестящих страницах "Воли к знанию"? Когда диаграмма власти уходит от модели автократии, чтобы предложить дисциплинарную модель, когда она становится "биовластью" и "биополитикой" населения, становится заботой о жизни и управлением жизнью, то новым объектом власти вдруг становится жизнь. И тогда право постепенно отказывается от того, что составляло привилегию суверена, от права на умерщвление (смертная казнь), но при этом позволяет творить тем больше гекатомб и геноцидов: не ради возвращения к стародавнему праву на убийство, а, наоборот, во имя расы, во имя жизненного пространства, ради улучшения условий жизни, ради выживания нации, которая считает себя лучшей и обращается со своим врагом уже не как с юридическим противником суверена прежних времен, а как с токсическим агентом или с возбудителем заразы, как со своего рода "биологической опасностью". С этого момента и "по одним и тем же причинам" наблюдается тенденция к отмене смертной казни, а холостяков становится все больше, что еще убедительнее свидетельствует о смерти человека. Однако когда власть таким образом избирает своим объектом или целью жизнь, сопротивление власти тоже начинает ссылаться на жизнь и обращает ее против власти. "Жизнь как политический объект оказалась некоторым образом пойманной на слове и обращенной против системы, которая пыталась ее контролировать". Вопреки тому, что утверждал "готовый" дискурс, чтобы сопротивляться, вовсе нет необходимости ссылаться на человека. Сопротивление, как говорил Ницше, извлекает из "ветхого" человека силы более обширные, более активные, более оптимистические, более богатые возможностями жизни. «Сверх-человек» никогда на означал ничего иного, кроме следующего: следует освободить жизнь в самом человеке, потому что человек сам является своего рода ее тюремщиком. Когда власть делает своим объектом жизнь, жизнь становится сопротивлением по отношению к власти. Здесь опять же обе операции происходят на одном и том же горизонте (это хорошо видно в вопросе об аборте, когда наиболее реакционные власти ссылаются на некое "право на жизнь"…). Когда власть становится биовластью, сопротивление превращается во власть жизни, в витальную власть, которая не позволяет себе остановиться на типах, средах или путях той или иной диаграммы. Разве сила, пришедшая извне, не является до известной степени идеей Жизни, определенным витализмом, в котором находит свою кульминацию мысль Фуко? Разве жизнь — это не способность сопротивляться силой? Начиная с книги "Рождение клиники" Фуко испытывал восхищение перед Биша за то, что тот открыл новый витализм, определив жизнь как совокупность функций, оказывающих сопротивление смерти [31] . И именно в человеке призывает Фуко, так же как и Ницше, искать совокупность тех сил и функций, которые сопротивляются… смерти человека. Спиноза писал: "неизвестно, на что способно человеческое тело, когда оно освобождается от навязанной ему человеком
[31]
РК, 146: Биша релятивизировал идею смерти, сбросив ее с пьедестала того абсолюта, на котором она представала как событие неделимое, решающее и безвозвратное. Он "испарил" ее, распределив по жизни в виде смертей частичных, смертей по частям, постепенных и таких медленных, что "по ту сторону" они завершаются самой смертью. Однако же из этого факта он образовал одну из основополагающих структур медицинской мысли и медицинского восприятия; то, чему противостоит жизнь, и то, чему она подвергается; то, по отношению к чему она предстает как живое сопротивление, и, следовательно, жизнь; то, по отношению к чему она обнаруживается аналитическим образом, а, значит, является подлинной… На фоне такого мортализма и возникает витализм".
Складки, или Внутренняя сторона мысли (субъективация)
Что происходило в течение довольно длительного периода молчания, последовавшего за написанием "Воли к знанию"? Возможно, у Фуко возникло ощущение какого-то недоразумения, связанного с этой книгой: не запер ли он себя в рамки отношений власти? Возразил он себе сам следующим образом: "Хороши же мы, с нашей неизменной, всегда одной и той же неспособностью пересечь линию, перейти на другую сторону… Выбор всегда одинаков, он на стороне власти, на стороне того, что она говорит или заставляет говорить…" [1] . И, конечно же, это он сам себе отвечает: "самая интенсивная точка жизни, та, где концентрируется ее энергия, точка, в которой жизнь сталкивается с властью, борется с ней, пытается использовать ее силы или не попасться в ее ловушки". Он мог бы еще припомнить, что, согласно его же мнению, диффузных центров власти не существует без своего рода первичных точек сопротивления, что власть, не ставя своей целью жизнь, в результате выявляет и пробуждает жизнь, сопротивляющуюся власти, и, наконец, что сила внешнего непрестанно вносит сумятицу в диаграммы и опрокидывает их. Но что происходит в обратном случае, если трансверсальные взаимоотношения сопротивления непрерывно рестратифицируются, наталкиваются на узлы власти или даже производят их? Фуко опечалил окончательный провал тюремного движения после 1970 года*, а впоследствии другие события, уже в мировом масштабе, усугубили его печаль. Если власть учреждает истину, то как можно помыслить "власть истины", которая уже не была бы истиной власти, истиной, исходящей от трансверсальных линий сопротивления, а отнюдь не от интегральных линий власти? Как "пересечь линию"? А если следует идти к жизни как к силе внешнего, то что позволяет нам думать, что это внешнее не является ужасающей пустотой, а сама эта на первый взгляд вроде бы сопротивляющаяся жизнь — обыкновенным рассеиванием в этой пустоте "частичных, постепенных и медленных" смертей? Уже даже невозможно сказать, что смерть преображает жизнь в судьбу, в "неделимое и решающее" событие; можно, скорее, сказать, что смерть множится и дифференцируется, чтобы предоставить жизни единичности, то есть истины, которые жизнь считает полученными в результате своего сопротивления. Что же тогда остается, как не пройти через все эти смерти, предшествующие великому рубежу самой смерти и продолжающиеся даже после нее? Жизнь отныне состоит в том, чтобы занять свое место, занимать все свои места в кортеже под названием "умирание". Именно в этом смысле Биша и порвал с классической концепцией смерти, считавшейся ранее решающим моментом и неделимым событием, причем порвал в двух направлениях: с одной стороны, он предлагал считать смерть равнообъемной жизни, а с другой — составленной из множества частичных и единичных смертей. Когда Фуко анализирует тезисы Биша, его тон в достаточной степени показывает, что речь идет о чем-то ином, нежели об эпистемологическом анализе [2] . Речь идет о понимании смерти, и мало найдется людей, чья смерть оказалась бы в такой же степени, как у Фуко, соответствующей их представлениям о ней. Могущество принадлежавшей ему жизни Фуко всегда мыслил и воспринимал как и Биша, в виде многократной смерти. Что же в таком случае остается, кроме этих безымянных жизней, которые проявляют себя только сталкиваясь с властью, борясь с ней, обмениваясь с ней "краткими и пронзительными речами", перед тем, как вернуться в ночь, — того, что Фуко называл "жизнью подлых людей" и предлагал нашему вниманию по причине "их горя, ярости или безотчетного безумия" [3] . Странно и неправдоподобно, но он пытался востребовать именно эту "подлость": "Я исходил из существования этого подобия частиц, заряженных тем большей энергией, чем меньше они сами и чем труднее их различить". И так вплоть до душераздирающего выражения из книги "Использование удовольствий": "освободиться от самого себя…" [4] .
[1]
ЖПЛ, 16. Имеется в виду конфликт между "Группой информации о тюрьмах", организованной Фуко, и "Инициативным комитетом" заключенных, приведший к самороспуску "группы" в конце 1972 г. (Прим. ред.).
[2]
РК, 142–148, 155–156.
[3]
ЖПЛ, 16. Заметим, что Фуко возражает против двух других концепций "подлости". Одна из них, близкая к концепции Батая, предполагает жизни, вошедшие в легенды и историю благодаря самой их неумеренности (это "подлость" классическая, слишком "общеизвестная", как, к примеру, в случае с Жилем де Рэ, а, значит, и ненастоящая). Согласно другой концепции, более близкой к Борхесу, жизнь становится легендой из-за того, что сложность ее начинаний, изгибов, разрывов и скачков можно понять разве что в повествовании, способном исчерпать возможное, учесть даже противоречащие друг другу влияния внешних случайных событий (это "барочная" подлость, примером которой может служить Стависки). Но Фуко имеет в виду третью подлость, в сущности говоря, подлость редкости, подлость незначительных, безвестных и простых людей, которые лишь на мгновение привлекают к себе внимание, и то благодаря судебным искам и полицейским сообщениям. Эта концепция близка чеховской.
[4]
ИУ, 14.
"Воля к знанию" заканчивается явными сомнениями. И если в конце "Воли к знанию" Фуко обнаруживает, что зашел в тупик, то произошло это не из-за какого-либо неправильного представления о власти, а, скорее, из-за того, что он обнаружил тупик, в который нас заводит сама власть — как в нашей жизни, так и в нашей мысли, — нас, наталкивающихся на нее везде, вплоть до наших самых ничтожных истин. Выход может быть лишь в том, что внешнее окажется вовлеченным в движение, которое оторвет его от пустоты, средоточием движения, отвлекающего его от смерти. В результате здесь возникает новая ось, отличающаяся сразу и от оси знания, и от оси власти. Что это, ось, на которой завоевывается спокойствие? Подлинное утверждение жизни? Во всяком случае, эта ось не отменяет другие, поскольку она уже работала одновременно с другими осями, мешая им замыкаться в тупике. Возможно, эта третья ось присутствовала у Фуко с самого начала (подобно тому, как власть с самого начала присутствовала в знании). Но она может проявиться лишь на некотором расстоянии, хотя и не без риска вернуться на две предыдущие оси. Фуко ощущал необходимость какого-то общего переустройства, пытаясь сделать более различимым тот путь, который оставался малозаметным, пока переплетался с другими путями: именно об этом переустройстве Фуко ведет речь в общем введении к "Использованию удовольствий".
Каким же образом этому новому измерению все-таки удавалось присутствовать с самого начала? До настоящего времени мы уже встречались с тремя измерениями: с отношениями, наделенными формой, формализованными в стратах (Знание); со взаимоотношениями сил на уровне диаграммы (Власть) и с отношением к внешнему, которое Бланшо назвал абсолютным и которое одновременно является "не-отношением" (Мысль). Означает ли это, что внутреннего не существует? Фуко непрестанно подвергает радикальной критике понятие интериорности. Но глубже ли внутреннее любого внутреннего мира, подобно тому, как внешнее более отдаленно, чем весь внешний мир? Внешнее — это не застывший предел, это движущаяся материя, оживляемая перистальтическими движениями, складками и изгибами, образующими внутреннее: это не нечто иное, отличное от внешнего, это как раз и есть внутреннее внешнего. Именно эта тема анализировалась в "Словах и вещах": если мысль происходит от внешнего и не перестает за него держаться, то как внешнему, как тому, что она не мыслит, не может помыслить, не зародиться во внутреннем?
Вот почему немыслимое находится не снаружи мысли, а в самой ее сердцевине, как невозможность мыслить, которая удваивает или углубляет внешнее [5] . То, что у мысли есть нечто внутреннее, немыслимое, говорилось уже в классическую эпоху, когда она обращалась бесконечному, к различным порядкам бесконечного. А начиная с XIX века наличные измерения конечного стали как бы стягивать внешнее в складки, сокращая его, образуя некую "глубину", своего рода "втянутую в себя толщину", то внутреннее жизни, труда и языка, в котором размещается человек, хотя бы лишь для того, чтобы спать, но это внутреннее еще и само размещается в бодрствующем человеке "как живом существе, индивидууме за работой или говорящем субъекте" [6] . То ли складка бесконечного, то ли изгибы конечности, но все они придают внешнему кривизну и конституируют внутреннее. Еще в "Рождении клиники" было продемонстрировано, как клиника работала с телом как с внешней поверхностью и как патологическая анатомия вводила туда впоследствии глубокую складчатость, которая, не воскрешая прежней интериорности, скорее, образовывала новое внутреннее этого внешнего [7] . Внутреннее как работа внешнего: похоже, что во всех произведениях Фуко преследовала тема внутреннего, которое является всего лишь складкой внешнего в такой же мере, в какой, например, корабль был бы складкой моря. По поводу безумца, брошенного на судно в эпоху Возрождения, Фуко писал: "Он помещен во внутреннее внешнего, и наоборот…. он узник посреди самой свободной среды, самой открытой из дорог, крепко прикованный к бесконечному перекрестку, он является прежде всего Путником, то есть пленником своего пути" [8] . А мысль, собственно, и не имеет иного бытия, ее бытие и есть этот безумец. "Замкнуть внешнее, то есть сделать из него интериорность ожидания или исключения", — писал Бланшо по поводу Фуко [9] .
[5]
СВ, 333–339/343-349: "cogito и немыслимое".
[6]
СВ, 263, 324, 328, 335.
[7]
РК, 132–133, 138, 164.
[8]
ИБ, 22.
[9]
Бланшо М. L'entretien infini, 292.
И все-таки темой, неотступно преследовавшей Фуко, была тема двойника.
(В оригинальном тексте слова двойник («double») и подкладка («doublure») — слова одного корня.)
Однако двойник рассматривался не как проекция внутреннего, а, напротив, как интериоризация внешнего. Это не раздвоение Единого, а удвоение Другого. Это не воспроизводство Тождественного, а повторение Отличного. Это не эманация Я, а придание имманентности вечно иному или вечному Не-Я. Двойником в удвоении никогда не бывает другой, это всегда Я, переживающий себя как двойник другого: я не встречаюсь с собой снаружи, я нахожу другого в себе ("речь идет о том, чтобы показать, как Иное, Далекое, есть в то же время и Близкое, Тождест") [10] . Это очень похоже на инвагинацию тканей в эмбриологии или на изготовление подкладки при шитье: выворачивать, закатывать, штуковать… На наиболее парадоксальных страницах "Археологии знания" Фуко продемонстрировал, как одна фраза повторяет другую и, в особенности, как высказывание повторяет, дублирует почти не отличающуюся от него "иную вещь" (воспроизведение букв на клавиатуре пишущей машинки, AZERT). Книги же о власти показали еще и то, как в стратифицированных формах повторяются соотношения почти не отличающихся от них сил, каким образом история оказывается подкладкой* будущего. В книге "Реймон Руссель" Фуко в полной мере проанализировал эту сквозную для него тему. Ибо то, что открыл Реймон Руссель, — это фраза внешнего, ее повторение в другой фразе, незаметная разница между ними ("прореха"), выворачивание, подкладка или удвоение одной по отношению к другой. Прореха — это теперь уже не повреждение ткани, а новое правило, согласно которому внешняя ткань выворачивается, инвагинируется и превращается в подкладку. "Факультативное" правило, или же случайная эмиссия, бросок игральных костей. "Соотносятся" они между собой, по словам Фуко, благодаря взаимовлиянию повторения, различения и удваивания как операций по созданию подкладки. Не первый раз Фуко придавал литературно-юмористический вид тому, что можно было доказать при помощи эпистемологии, лингвистики и прочих серьезных дисциплин. Книга "Реймон Руссель" спаяла, сшила воедино все смыслы слова "подкладка", чтобы продемонстрировать, каким образом внутреннее всегда оказывается складчатостью подразумеваемого внешнего". А последний метод Русселя — нагнетание скобок внутри
[10]
СВ, 350/360 (и о человеке, по Канту, как о "эмпирико-трансцендентальном дублете" и "эмпирико-критическом удвоении").
[12]
Следует процитировать весь текст, посвященный сравнению Русселя и Лейриса, поскольку мы полагаем, что в нем фигурирует нечто касающееся всей жизни Фуко: "Из такого количества вещей без статуса, из стольких фантастических актов гражданского состояния [Лейрис] медленно собирает собственную самотождественность, как будто в складках слов вместе с неумершими химерами дремлет абсолютная память. А вот Руссель отбрасывает эти же самые складки сосредоточенным жестом, чтобы найти за ними непригодный для дыхания вакуум, отсутствие существа, которым он мог бы распоряжаться, чтобы создавать образы без роду-племени (28–29).
Может быть, следовало бы совершить путешествие в прошлое вплоть до древних греков… Тогда самую жгучую проблему можно было бы рассмотреть хладнокровно и спокойно. Если складчатость и проблема удвоения, существуя подспудно по сути во всех произведениях Фуко, находят там себе подобающее место лишь с запозданием, то причина этому заключается в том, что он обратился к новому измерению, которое должно было отличаться сразу и от отношений сил или власти, и от стратифицированных форм знания, — к проблеме "абсолютной памяти". Древнегреческая формация обнаруживает своеобразные властные взаимоотношения, весьма отличные от формаций Римской империи, которые актуализируются в свете древнегреческих представлений как режим видимости, а в греческом логосе как режим высказываний. Следовательно, можно говорить о диаграмме власти, простирающейся через точные знания: "обеспечить управление самим собой, осуществлять управление собственным домом, участвовать в управлении полисом — вот три практики одного и того же типа", и Ксенофонт "убедительно показывает непрерывность и изоморфизм, соединяющие эти три умения, равно как и хронологическую последовательность, в которой они реализуются в жизни индивидуума" [13] . Однако новаторство греков проявилось не здесь, а лишь впоследствии, в момент двойного "отрыва": когда "упражненрм, позволяющие управлять самим собой", отделяются одновременно и от власти, как взаимодействия между силами, и от знания, как стратифицированной формы, как "кодекса" добродетели. С одной стороны, существуют определенные "отношения личности к самой себе", которые начинают ответвляться от взаимоотношений с другими людьмя; с другой стороны, имеется еще и некое "формирование самости", начинающее отделяться от морального кодекса как правила знания [14] . Эти производные и этот отрыв» следует понимать в том смысле, в каком "отношение к с<улому себе" обретает независимость. Происходит так, словно взаимоотношения с внешним изгибаются и искривляютс я с тем, чтобы образовать «подкладку» и породить отношение к самому себе, конституировать внутреннее, которое ^углубляется и развивается согласно присущему ему изменению: "энкратия", отношение к самому себе как самообладание, "есть власть, которую осуществляют над самим соб>ой в рамках власти, которую осуществляют над другими" (как можно притязать на то, чтобы управлять другими, не умея при этом управлять самим собой?), вплоть до то» го, что отношение к самому себе становится "принципом внутренней регуляции" по отношению к силам, составляющим политику, семью, красноречие и игры, и даже добродетель [15] . Это греческая версия прорехи и подкладки: разрыв, результатом которого становятся складки, рефлексия.
[13]
ИУ, 88.
[14]
ИУ, 90 (два аспекта "отрыва" после классической эпохи).
[15]
ИУ, 93–94.
Такова по крайней мере версия Фуко о том новом, что внедрили в сознание греки. И версия эта, как нам представляется, очень важна, в силу как ее тщательной разработанности, так и внешней непритязательности. То, что сделали греки, было отнюдь не выявлением Бытия или развертывания Открытого во всемирно-историческом масштабе. Фуко сказал бы, что они сделали гораздо меньше или гораздо больше [16] . Это было сгибание внешнего на практике. Греки первые реализовали этот феномен подкладки — удвоения. То, что относится к внешнему, есть сила, поскольку она является прежде всего отношением с другими силами: сама по себе она неотделима от способности воздействовать на другие силы (спонтанность) и воспринимать воздействие других сил (восприимчивость). Но отсюда проистекают как раз отношение силы к самой себе, способность ее воздействия на саму себя, воздействие самости на самость. Согласно греческой диаграмме, только свободные люди могут господствовать над другими ("свободные агенты" с "агонистическими взаимоотношениями", между ними и проявляются диаграмматические черты) [17] . Но как бы они могли господствовать над другими, если бы не управляли собой? Необходимо, чтобы господство над другими удваивалось господством над собой. Необходимо, чтобы обязательные правила власти дублировались факультативными правилами пользующегося ими свободного человека. Необходимо, чтобы из моральных кодексов, из которых то тут, то там (в полисе, в семье, в судах, в играх и т. д.) возникают диаграммы, выделился "субъект", который оторвался бы от кодеь-са и уже не зависел бы от него в своей внутренней части. Именно это сделали греки: они согнули силу, которая при этом не перестала быть силой. Они соотнесли силу с ней самой. Отнюдь не игнорируя интериорность, индивидуальность, субъективность, они изобрели субъект, но как нечто производное, как продукт "субъективации". Они обнаружили "эстетическое существование", то есть подкладку, отношение с самим собой, факультативные правила свободного человека [18] . (Если мы не увидим этой производной как нового измерения, нам придется сказать, что субъективности у греков не было, особенно, если мы будем искать ее среди обязательных правил… [19] ) Основополагающая идея Фуко состоит в том, что измерение субъективности является производным от власти и от знания, но не зависит от них.
[16]
Отсюда та решительность Фуко, с которой он дистанцируется в этом вопросе от Хайдегтера (нет, греки не "удивительные…", ср. беседу с Барбедеттом и Скалой в газете "Нувель" от 28 июня 1984 г.).
[17]
Диаграмма свойственных грекам сил, или отношений власти, не анализировалась самим Фуко. Дело в том, что он, возможно, высоко ценил то, что сделали в этой сфере такие современные историки, как Детьен, Вернан и Видаль-Наке. Их оригинальность в том и состоит, что они определили физическое и ментальное пространство греков в зависимости от нового типа властных отношений. С этой точки зрения важно показать, что "агонистические" взаимоотношения, на которые непрестанно намекает Фуко, представляют собой оригинальную функцию (которая, в частности, проявляется в любовном поведении).
[18]
О формировании субъекта, или "субьективации", которую невозможно свести ни к какому кодексу, ИУ, 33–37; о сфере эстетического существования, 103–105. "Факультативные правила" — термин не Фуко, а Лабова; этот термин показался нам в высшей степени подходящим для определения статуса высказывания и для обозначения функций внутренних вариаций, а уже не констант. Теперь он обретает более обобщенный смысл, чтобы обозначить регулятивные функции, которые отличаются от кодов.
[19]
ИУ, 73.
В некотором роде именно "Использование удовольствий" представляет собой своего рода отрыв от предыдущих книг, причем сразу в нескольких отношениях. С одной стороны, в ней говорится о длительной временной протяженности, начавшейся с древних греков и продолжающейся до наших дней, проходя через христианство, тогда как в предшествующих книгах анализировались краткие периоды в промежутке между XVII и XIX веками. С другой стороны, в ней говорится об отношениях с собой как о новом измерении, не сводимом ни к отношениям власти, ни к отношениям знания, которые были предметом предыдущих книг. Иными словами, возникает и необходимость пересмотра всего прежнего ансамбля отношений. Наконец, здесь происходит разрыв с книгой "Воля к знанию", в которой сексуальность рассматривалась и с точки зрения власти, и с точки зрения знания; теперь выдвинулась проблема отношения с самим собой, но связь с сексуальностью осталась непроясненной [20] . В результате первый шаг по пути реорганизации всего ансамбля отношений, оказывается, состоит в том, чтобы вьмснить, как отношение к себе устанавливает избирательные связи с сексуальностью, и это вызывает необходимость обновления проекта "истории сексуальности"? Ответ неизбежен: аналогично тому, как отношения власти утверждаются не иначе, как осуществляясь, так и изгибающие их отношения самости устанавливаются лишь путем самоосуществления. И устанавливаются или осуществляются они в рамках сексуальности. Возможно, не сразу — ведь образование внутреннего, интериорности изначально связано, скорее, с приемом пищи, нежели с сексуальностью [21] . Важно понять, что же способствует тому, что сексуальность постепенно "отрывается" от приема пищи и становится местом осуществления отношения к себе? Суть проблемы здесь в том, что сексуальность в том виде, как она переживалась греками, воплощает в женском начале воспринимающий элемент силы, а в мужском — элемент активный, или спонтанный [22] . А раз так, то отношения свободного мужчины к самому себе, как самоопределение, касаются сексуальности трояким образом: в простой форме "Диететики" удовольствий, что означает властвовать собой, чтобы быть способным активно управлять собственным телом; в сложной составной форме "Экономии", или домостроя, т. е. уметь управлять самим собой, чтобы быть способным управлять супругой, и чтобы она сама достигла уровня должной восприимчивости; в раздвоенной форме "Эротики", обращенной к мальчикам, что подразумевает умение властвовать собой ради того, чтобы мальчик также научился властвовать собой, быть активным и сопротивляться власти других [23] . Греки не только изобрели отношение к себе, они установили его связи, усложнили и расщепили их в рамках сексуальности. Короче говоря, у греков произошла должным образом обоснованная встреча между взаимоотношениями самости и сексуальностью.
[20]
Фуко говорит, что он начал писать книгу о сексуальности (продолжение "Воли к знанию", выстраивающееся вместе с ней в единую цепь), "затем, — отмечает Фуко, — я написал книгу о понятии самости и ее техниках, где сексуальность исчезла, и мне пришлось переписывать книгу в третий раз; в ней я попытался удержать равновесие между первой и второй книгами". См. Dreyfus et Babinow, p. 323.
[21]
ИУ, 61–62.
[22]
ИУ, 55–57.
[23]
IHV, II, III и IIV (об "антиномии мальчика", 243). 24 Dreyfus el Rabinow, p. 302–304. Мы резюмируем здесь различные указания Фуко: а) мораль имеет два полюса — код и модус субъективации, но они обратно пропорциональны друг другу, и один из них не может интенсифицироваться без того, чтобы другой не ослабел (ИУ, 35–37); б) субьективация склонна снова превращаться в код и опустошается или затвердевает в пользу кода (это основная тема ЗС); в) возникает новый тип власти, который берет на себя задачу индивидуализировать интериорность и проникнуть в нее: сначала это пастырская власть церкви, впоследствии государственная власть (Dreyfus et Rabinow, p. 305–306: этот текст Фуко сближается с анализами "индивидуализирующей и модулирующей власти" из НН).
Эти перераспределение и реорганизация происходят сами собой, по крайней мере, в течение длительного времени. Ведь отношение к себе не остается замкнутой зоной, забронированной за свободным человеком и не зависящей ни от какой "институциональной и социальной системы". Отношение к себе будет подхвачено отношениями власти и уловлено отношениями знания. Оно реинтегрируется в эти системы, от которых прежде начало отделяться. Внутренний индивидуум оказывается закодированным и перекодированным в "моральном" знании, а главное, он становится "ставкой" в игре власти, он диаграмматизируется. Складка, следовательно, как бы разглаживается, а субъективация свободного человека оборачивается подчиненностью: с одной стороны, это "подчинение другому через подконтрольность и зависимость" со всеми вводимыми властью процедурами индивидуализации и модуляции, направленными на повседневную жизнь и интериорность тех субъектов, кого власть назовет своими подданными; а с другой стороны, это "привязка (каждого) к своей собственной идентичности через сознание и самосознание", со всеми техниками моральных и гуманитарных наук, которые образуют знание субъекта [24] . Одновременно вокруг очагов власти организуется сексуальность; она дает повод к возникновению "scientia sexualis" и интегрируется в инстанции "знание-власть" под названием Секс (тут Фуко близок к анализам из "Воли к знанию").