Фуко
Шрифт:
Следует ли из этого, что новое измерение, созданное древними греками, исчезает, довольствуясь осями знания и власти? В каком смысле необходимо было бы вернуться к грекам ради обретения отношения к себе как к свободной индивидуальности? Очевидно, такого возврата не требуется вовсе. Отношение к себе, вопреки кодексам и властям, будет существовать всегда; это все то же взаимоотношение с собой, которое является одним из источников тех точек сопротивления, о которых мы говорили выше. К примеру, было бы неверно сводить христианскую мораль к усилиям по кодификации, которые она осуществляет, равно как и к пасторской власти, на которую она опирается, и не принимать при этом во внимание "духовных и аскетических движений" субъективации, непрестанно развивавшихся до Реформации (бывают и коллективные субъективации) [25] . Недостаточно даже сказать, что последние (духовные и аскетические движения) сопротивляются первым; между ними осуществляется непрерывное общение то в форме борьбы, то в форме компромисса. Следовательно, необходимо допустить, что субъективация, отношение к себе формируются непрерывно, но при этом претерпевают метаморфозы, изменяют свои модусы до такой степени, что древнегреческий модус превращается в весьма отдаленное воспоминание. Поставленное под контроль отношениями власти и отношениями знания отношение к себе непрестанно возрождается в ином месте и в иной форме.
[25]
ип, 37.
Наиболее общей формулой отношения к себе является воздействие Яна. самого себя или сила, сложенная в складку. Субъективация происходит путем образования складок. Существует лишь четыре складчатые зоны, четыре складки субъективации, столько же, сколько рек в аду. Первая касается материального компонента нас самих, который окружается, охватывается складкой: у древних греков сюда относились тело и его удовольствия, "афродисиа"; у христиан это будут уже плоть и ее вожделения, а вожделение — это уже совершенно иная субстанциальная модальность. Вторая складка затрагивает соотношения
[26]
Мы систематизируем четыре аспекта, выделенные Фуко в ИУ, 32–39, (и у Dreyfus et Rabinow, p. 333–334). Фуко употребляет термин "подчинение" (assujettissement), чтобы обозначить второй аспект образования субъекта; но в данном случае этот термин наделяется иным смыслом, нежели подчинение субъекта отношениям власти. Третий аспект обладает особой значимостью, и его можно сблизить с соответствующей темой из "Слов и вещей": в сущности, в СВ показано, каким образом жизнь, труд и язык вначале были объектом знания и лишь впоследствии обрели складку, чтобы сформировать более глубокую субъективность.
И всякий раз отношение к самому себе тяготеет к встрече с сексуальностью сообразно той модальности, которая соответствует конкретному модусу субъективации: дело в том, что спонтанность и восприимчивость силы теперь распределяются не в зависимости от активной и пассивной роли, как у греков, а как у христиан, то есть совершенно иначе, в соответствии с бисексуальной структурой. Какие вариации с точки зрения обобщенного сопоставления существуют во взаимоотношениях между телом и удовольствиями у греков, и плотью и вожделением у христиан? Может ли быть так, что в первой складке Платон ограничился телом и удовольствиями, а в третьей уже возвысился до Желания, замыкая истину на любящем и начиная новый процесс субъективации, приводящий к возникновению "вожделеющего субъекта" (а уже не субъекта удовольствий)? [27] И что мы, наконец, скажем о наших современных модусах, о присущем современности отношении к себе? Каковы четыре наши складки? Если верно, что власть непрерывно все более проникала в нашу повседневную жизнь, в нашу интериорность и индивидуальность, если она все больше индивидуализировалась, если верно, что само знание непрестанно становилось все более индивидуальным, формируя герменевтики и кодификации вожделеющего субъекта, то что же остается на долю нашей субъективности? Субъекту никогда ничего не "остается", поскольку каждый раз он творится заново, как очаг сопротивления, сообразно ориентации складок, субъективирующих знание и изгибающих власть. Не обретет ли современная субъективность тело с его удовольствиями взамен вожделения, слишком подчиненного Закону? Если это так, то это все же не является возвратом к древним грекам, поскольку возврата не бывает никогда [28] . Борьба за современную субъективность происходит через сопротивление двум современным формам подчинения (assujettissement), одна из которых состоит в нашей индивидуализации, согласно требованиям власти, а другая — в закреплении за каждым индивидуумом раз и навсегда всеми определенной, известной и познанной самотождественности. В этом случае борьба за субъективность принимает вид права на несходство и вариативность, права на преображение [29] . (Коль скоро мы касаемся здесь неизданной рукописи "Признания плоти" и вообще последних направлений исследований Фуко, то количество рассматриваемых вопросов соответственно увеличивается.)
[27]
ИУ, глава о Платоне, У.
[28]
Уже в ВЗ продемонстрировано, что тело и его удовольствия, то есть "сексуальность без секса", является современным способом "сопротивления" инстанции "Секса", связывающего желание с законом. (208). Но если здесь и есть возврат к грекам, то только весьма частичный и двусмысленный: ибо тело с его удовольствиями отсылали у греков к агонистическим отношениям между свободными мужчинами, следовательно, к однополому "мужскому обществу", исключающему женщин; мы же явно стремимся найти другой, присущий нашему социальному полю тип взаимоотношений. Ср. текст Фуко в: "Dreyfus et Rabinow", p. 322–331 о псевдопонятии возврата.
[29]
Dreyfus et Rabinow, p. 302–303.
В "Использовании удовольствий" Фуко не обнаруживает субъекта. Фактически он уже определил его до этого как производную, как функцию высказывания. Но теперь, определяя его в условиях складки как производную от внешнего, он рассматривает его в полном объеме и одновременно как нередуцируемое измерение. Стало быть, у нас есть некоторые элементы для ответа на самый общий вопрос: как назвать это новое измерение, это отношение к себе, которое уже не является ни знанием, ни властью? Представляет ли воздействие на себя со стороны себя же удовольствие, или, точнее говоря, желание? Или же это "индивидуальное поведение" как проводник удовольствия или желания. Точный термин можно будет найти лишь в том случае, если мы заметим, до какой степени это третье измерение простирается в периоды большой длительнос| ти. Появление складки во внешнем может казаться прису щим лишь западным формациям. Возможно, что Восток не дает такого феномена и линия внешнего остается там расплывчатой и пересекает непригодный для дыхания вакуум: в таком случае аскезу можно было бы счесть культурой самоуничтожения или же попыткой дышать в вакууме без производства такого специфического продукта, как субъективность [30] . Похоже, что сгибание в складки сил возникает вместе с агонистическими взамоотношениями между свободными людьми, то есть у древних греков. Именно тогда сила сгибается на месте "Я", входя во взаимоотношения с другими силами. Но если процесс субъективации мы возводим к древним грекам, то получается, что от нашего времени его отделяет период длительной временной протяженности. Эта хронология тем более примечательна, что Фуко смотрел на диаграммы власти как на места мутации, а архивы знания у него соответствуют коротким периодам [31] . Если мы спросим, зачем в "Использовании удовольствий" ему понадобилось внезапно заняться периодом большой длительности, то, возможно, простейшей причиной окажется следующая: мы быстро забываем прежнюю власть, которая больше не функционирует, и различные виды старого знания, уже не приносящие нам пользы; что же касается дел, связанных с моралью, мы продолжаем заваливать себя хламом стародавних верований, в которые даже уже и не верим, и воспроизводим сами себя в виде субъектов по старым модусам, которые уже не соответствуют нашим проблемам. Это заставило режиссера Антониони сказать: мы больны Эросом… Все происходит так, словно жизнь модусов субъективации оказалась долгой, мы продолжаем играть в древних греков или в христиан, отчего у нас и возникла такая любовь к возвратам к…
[30]
Фуко никогда не считал себя достаточно компетентным, чтобы анализировать восточные формации. Он делает лишь мимолетные намеки на китайскую "ars erotica", подчеркивая ее отличия от нашей "scientfa sexualis", (ВЗ), и от чувственной жизни греков (ИУ). Вопрос можно сформулировать так: было ли характерно для восточных техник обращение к "Я" или к какому-либо процессу субьективации?
[31]
О проблеме длительных и коротких периодов в истории, в связи с сериями, cM.Braudel. Ecrits sur 1'histoire. Flammarion. В A3, 15–16, Фуко продемонстрировал, что эпистемологические периоды всегда коротки.
Однако, если копнуть глубже, то окажется, что есть здесь и нечто положительное. Дело в том, что сама складка, удвоение представляет собой своего рода Память, "абсолютную память", или память о внешнем, находящуюся по ту сторону короткой памяти, которая вписывается в страты и архивы, по ту сторону пережитков, еще обнаруживающихся в диаграммах. Уже эстетическое существование древних греков пробуждает прежде всего память для будущего, и очень скоро процессы субъективации начинают сопровождаться записями, из которых получаются подлинные мемуары, "гипомнемата" [32] . Память — это подлинное название отношения к себе или воздействия на себя со стороны себя же. Согласно Канту, время есть форма, в которой дух воздействует сам на себя, подобно тому, как пространство —? форма, в которой на дух воздействует нечто иное; следовательно, время представляет собой "самовоздействие" и | образует основную структуру субъективности [33] . Но время в
[32]
НН, 75–84, и Dreyfus et Rabino'w, p. 339–344 (о весьма переменчивой функции этой литературы о себе или такого рода мемуаров, сообразно характеру анализируемого процесса субъективации.
[33]
Это
качестве субъекта или, точнее, субъективация, называется — памятью. Это не та короткая память, что приходит потом и противостоит забвению, а "абсолютная память", которая дублирует настоящее, удваивает внешнее и составляет нечто единое с забвением, поскольку она является сама собой и без конца забывается, чтобы всякий раз заново пересоздаваться: ее складка на самом деле совпадает с разглаживанием, потому что последнее присутствует в первой в качестве того, что складывается. Только забвение (разглаживание) вновь обретает то, что складывается в памяти (в самой складке). Фуко в конце своей жизни заново открыл для себя Хайдеггера. Памяти противостоит не забвение, а забвение забвения, растворяющее нас во внешнем и образующее смерть. И наоборот, пока во внешнем имеется складка, внутреннее ему равнообъемно, как память равнообъемна забвению. Вот эта равнообъемность и составляет жизнь, протяженную длительность. Поскольку время есть складчатость внешнего, оно становится субъектом, и на этом основании способствует переходу всякого настоящего в забвение, но сохраняет все прошлое в памяти: забвение как невозможность возврата, а память как необходимость начинать все заново. Фуко долго представлял себе внешнее как конечную и более глубинную, нежели время, пространственность; последние его произведения вновь представляют возможность поместить время во внешнее и мыслить внешнее как время при наличии складки [34] .
[34]
рр^Ъб-140.
Именно в этом пункте и происходит неизбежное столкновение Фуко с Хайдеггером: "складка" преследовала Фуко на протяжении всего его творчества, но ее истинная значимость обнаруживается лишь в его последних работах. В чем сходства я различия между Фуко и Хайдеггером? Понять это можно лишь в том случае, если взять за отправную точ^су разрыв Фуко с феноменологией в "вульгарном смысле слова, то есть с интенциональностыо. Фуко не признает чт-о сознание нацелено на вещи и уведомляет о собственном присутствии в мире. В сущности, интенциональность служила для того, чтобы отбросить всякого рода психологизм и натурализм, но при этом она изобрела новый психологизм Я натурализм, вплоть до того, что, как говорил Меоло Понти, ее стало трудно отличить от learning. Она восстановила психологизм синтеза сознания и значений, натурализм "изначального опыта" и предмета невмешательства в существование предмета в мире. Этим и объясняется двойкой отвод со стороны Фуко. Разумеется, пока все ограничивается словами и фразами, можно верить в интенцкональность, посредством которой сознание на чтото нацеливается и тем самым себя обозначает (в качестве означающего); пока мы ограничиваемся предметами и состояниями предметов, можно верить в некий "изначальный опыт" который позволяет предмету существовать, когда он проходит через сознание. Но "заключение в скобки" которое предлагает феноменология, должно было бы преодолеть слова и фразы, ставя на их место высказывания, и преодолеть предметы и положения предметов, ставя на их место видимости. Между тем, высказывания ни на что не нацеливаются, потому что они ни с чем не соотносятся, более того, они и не выражают субъект, а просто отсылают
языку к существу-языку, которое поставляет им надлежащие и достаточные объекты и субъекты как имманентные переменные. Видимости же в "изначальном" мире, котооый впоследствии открылся бы первобытному (допреликатиному) сознанию, не развертываются, а просто отсылают к свету, к существу-свету, которое наделяет их формами пропорциями и собственно имманентными перспективами свободными от какого бы то ни было интенционального взгляда [35] . Ни язык, ни свет не анализируются с точки зрения их соотношения друг с другом (обозначение, значение, языковое означивание; физическая среда, мир, данный в ощущении или интеллигибельный), а только в нередуцируемом измерении, которое выявляет их обоих, притом, что каждый из них (и язык, и свет) представляет собой нечто самодовлеющее и отделенное от другого: "есть нечто" световое и "есть нечто" языковое. Всякая интенциональность попадает в зазор между двумя монадами или в "не-взаимоотношения" между видением и говорением. В этом и заключается основное преобразование, осуществленное Фуко: феноменологию он превратил в эпистемологию. Ибо видеть и говорить — значит знать, но то, о чем говорят, не видят, и не говорят о том, что видят; и пока мы видим трубку, мы не перестанем говорить (на разные лады) "это не трубка…", как если бы интенциональность сама себя отрицала и сама собой обволакивалась. Все есть знание, и в этом заключается первая причина того, почему изначального опыта не существует: нет ничего ни до знания, ни под ним. Но знание неизбежно имеет две стороны: видение и говорение, язык и свет, что и объясняет, почему никакой интенциональности не существует.
[35]
Представляется, что именно темы Внешнего и экстериорности вначале "навязывали" пространству приоритет над временем, о чем свидетельствуют еще СВ, 351/361.
Вот тут-то все и начинается, так как феноменология, в свою очередь, желая избавиться от отягощающих ее психологизма и натурализма, сама выходит за пределы интенциональности как взаимосвязи сознания с его объектом (с сущим). У Хайдеггера, а затем и у Мерло-Понти трансцендирование интенционального свершилось в направлении Бытия, складки Бытия. От интенциональности к складке, от сущего к бытию, от феноменологии к онтологии. Ученики Хайдеггера научили нас тому, до какой степени онтология неотделима от складки, поскольку Бытие и есть та складка, которую оно образует при помощи сущего, а развертывание бытия, как изначальный жест древних греков, представляет собой не противоположность складке, но саму складку, стык Открытости, тождественность покрова и его снятия. Менее очевидным было то, как эта вмятина бытия, складка бытия и сущего заменила собой интенциональность, пусть даже для того, чтобы обосновать ее. Мерло-Понти показал, каким образом радикальная, "вертикальная", видимость складывается в "Самовидящее" и таким образом делает возможными горизонтальные отношения видящего и видимого. Внешнее, более отдаленное, нежели любая экстериорность, "скручивается", "складывается", "раздваивается" Внутренним, которое глубиннее всякой интериорности и делает возможными отношения интериорности с экстериорностью лишь как производные. Именно это скручивание и определяет "Плоть", выходящую за рамки собственно тела и его объектов. Короче, интенциональность сущего трансцендирует сама себя по направлению к человеческому существу, к Бытию как к складке (Сартр, напротив, не пошел дальше интенциональности, так как он удовлетворялся просверливанием "дыр" в сущем, не доходя до складки существования). Интенциональность формируется еще в евклидовом пространстве, которое мешает ей понять саму себя, и потому следует выйти за его пределы в другое, "топологическое" пространство, которое устанавливает контакт Внешнего и Внутреннего, самого отдаленного и наиболее глубинного [36] .
[36]
О Складке, переплетении или хиазме, об "обращении к себе зримого", ср. Мерло-Понти, Зримое и незримое (Merleau-Ponty M. Le visible et 1'invisible. Gallimard). А "рабочие заметки" настаивают на необходимости трансцендировать интенциональность по направлению к вертикальному измерению, формирующему особую топологию (263–264). Эта. топология подразумевает у Мерло-Понти открытие "плоти" как места "выворачивания" (то же самое у Хайдеггера, согласно Дидье Франку, см.: Didier Franck. Heidegger et le probleme de 1'espace. Ed. de Minuit). Вот поэтому можно предположить, что анализ "Признаний плоти" в том виде, как Фуко проводит его в неизданной рукописи, в свою очередь, затрагивает проблему "складки" (воплощения) при подчеркивании христианского происхождения понятия плоти с точки зрения истории сексуальности.
Нет сомнения, что мощное теоретическое вдохновение при рассмотрении неотступно преследовавшей его темы складки и подкладки Фуко черпал у Хайдеггера и МерлоПонти. Но практическую реализацию этой темы он обнаружил у Реймона Русселя: последний воздвигал некую онтологическую Видимость, всегда готовую вот-вот "скрутиться" в своего рода "самовидящее", в иное измерение, нежели измерение взгляда и его объектов [37] . Таким же образом можно было бы сопоставить Хайдеггера и Жарри в той мере, в какой патафизика по существу представляет собой трансцендирование метафизики, эксплицитно основанное на бытии феномена. Однако если мы посмотрим на Жарри или Русселя, как на примеры реализации философии Хайдеггера, то разве эти примеры не говорят о том, что складка разглажена и теперь оказалась в совершенно ином окружении и обрела иной смысл? Речь идет не о том, чтобы посягнуть на серьезность Хайдеггера, а о том, чтобы обнаружить невозмутимую серьезность у Русселя (или у Жарри). Для онтологической серьезности требуется дьявольский или феноменологический юмор. Ведь мы полагаем, что складка, равно как и подкладка у Фуко, выглядит совершенно по-новому, хотя и полностью сохраняет свое онтологическое значение. Прежде всего складка бытия, согласно Хайдеггеру или Мерло-Понти, трансцендирует интенциональность лишь для того, чтобы утвердить ее в ином измерении. Вот почему Зримое или Открытое не означает только видеть, не предлагая одновременно и говорить, поскольку складка не образует самовидящего в зрении, не конституируя одновременно и самоговорящего в языке, вплоть до того, что это один и тот же мир, который говорит о себе в языке и видит себя в зрении. И у Хайдеггера, и у Мерло-Понти Свет открывает говорение не в меньшей степени, чем зрение, словно значения неотступно преследуют зримое, а зримое бормочет смысл [38] . У Фуко такое невозможно, поскольку у него Бытие-свет отсылает только к видимостям, а Бытие-язык — только к высказываниям: складка не может заново обосновать интенциональность, поскольку последняя исчезает в разрыве между двумя частями знания, которое никогда не бывает интенциональным.
[37]
Текст РР, 136, с особой настойчивостью подчеркивает этот аспект, когда взгляд проходит через увеличенное стекло авторучки: "Внутренний праздник для бытия… видимость за пределами взгляда, и если мы доберемся до нее через линзу или виньетку, то для того, чтобы… поставить взгляд в скобки… бытие навязывает себя с изобильной безмятежностью…".
[38]
Согласно Хайдеггеру, Lichtung есть Открытость не только для света и зримого, но также и для голоса и звука. То же самое и у Мерло-Понти, 201–202. Фуко отвергает эти сцепления в целом.