Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное
Шрифт:
***
Итак, выявляя интенциональность cogito, мы приходим прежде всего к отчетливому понятию материи, а с ним – к противоположению духа и тела.
2.1.2.2. Материя и cogito. Тело и дух. Психофизическая проблема
Всякий объект материально-телесного мира, согласно Декарту, обладает такими атрибутами, как протяженность, тяжесть, объем, делимость и т.п., а также другими свойствами: цветом, запахом, вкусом и т.д. Напротив, дух или сам процесс сомнения ни одним из этих атрибутов не обладает и воспринимает «сам себя посредством себя самого». Однако «дух не непонятен; напротив, так как мы все понимаем через него, то он более понятен, чем все вещи» (Фейербах, 1974-а, с. 244). Будучи самодостоверностью, дух противопоставляется неясному
Будем различать два типа категориальных соотношений: а) отношения различенных противоположностей и б) отношение «безразличных» друг другу объектов. Внутри отношений первого типа каждая из противоположностей обусловливает своим существованием другую и, в свою очередь, ею обусловлена. Очевидно, что в этом случае речь может идти лишь о сосуществовании и борьбе этих противоположностей, об их неразрывности так, что исчезновение одной неизбежно предполагает исчезновение другой, т.е. переход к некоему первичному единству, неразличению. Как известно, наиболее полно анализ соотношения таких противоположностей проведен Гегелем. Из него, в частности, следует, что хотя внешне, в наличном бытии всегда довлеет лишь одна из противоположностей, она сама есть не что иное, как непрерывное «преодоление» и «нейтрализация» другой, так что «их истина состоит лишь в их соотношении друг с другом и, стало быть, в том, что каждая из них в самом своем понятии содержит другое» (Гегель, 1971-b, с. 62). Напротив, при отношении второго типа существование одного из объектов не предполагает с необходимостью существование другого.
Нетрудно видеть, что соотношение духа и тела по своему понятию и происхождению является соотношением различенных противоположностей. Ясно также, что неразрывность категорий тела и духа отнюдь не означает их единства; последнее представляет собой возврат к неразличенному «спокойному» состоянию, в котором субъект находится до момента рефлексии.
Достоверность сказанного следует из того простого логического основания, что фундаментальной, исходной предпосылкой мышления является его контрастность, невозможность мыслить нечто, не противополагая ему иное как его противоположность. Мыслить человека как нечто определенное и означает различать в нем противоположности, одной из которых и является связка понятий тела и духа. Но мысль о различении, в свою очередь, предполагает категорию единства. Таким образом, различение тела и духа предполагает не один, а по крайней мере два рефлексивных акта: противоположение «единого» – «различенного» (первое различение) и противопоставление «тела» и «духа» (второе различение).
Отсюда видно, что нередко провозглашаемый тезис о единстве тела и духа внутренне противоречив: указанные категории (как и то, что ими обозначается) существуют лишь до тех пор, пока исходное единство субъекта нарушено; если последний выходит из рефлексивной позиции (например, в состоянии сна), проблема соотношения тела и духа в принципе не может возникнуть. Отсюда же следует и то, что такое соотношение не может быть понято как «действие» одной противоположности на другую по типу внешнего причинения. Это хорошо выразил Спиноза, говоря, что по самому своему понятию «ни тело не может определять духа к мышлению, ни дух – тело к покою или движению или чему-либо иному» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 387).
Непонимание этого последнего положения приводит к тому, что обычно называют психофизической «проблемой». В самом деле, соотношение тела и духа лишь в том случае может выступить как проблема (неясность, невыявленность причин), если, разделив эти категории, мы применяем к ним аппарат мышления, разработанный для понимания соотношения внешних друг другу вещей – аппарат, используемый в сфере естественных наук. Частично такой «подстановке» способствовал и сам Декарт. Последовательно проведя различение духа и тела в cogito, он внезапно уходит от истоков различения, обрывает связку «единое–различенное» и сополагает категории тела и духа как некие
Однако такое соположение различенных противоположностей приводит лишь к «фундаментальной непонятности», вопросу, как то, что не имеет ничего «общего» друг с другом (ведь единственная «общность» различенных противоположностей – в их бытии), может «взаимодействовать». Отсюда неудивительно, что единственным способом разрешить эту «фундаментальную непонятность» была апелляция к чуду, «единению в боге», как это мы и видим у представителей окказионализма; «…как дух, – пишет Н. Мальбранш, – не может познавать материальных вещей из себя или посредством себя самого, так же мало материя видима посредством себя самой; ведь она, как противоположность духа, нечто безусловно не интеллигибельное, не идеализируемое, абсолютно мрачное и темное. Поэтому только возможно и необходимо, что мы видим все вещи в боге.» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 292).
Таким образом, именно опускание первого шага cogito, выхода из состояния неразличенного единства к состоянию различенности и порождает классическую постановку вопроса о взаимодействии тела и духа, вопроса, попытки «решения» которого не прекращаются до сих пор. Как правило, попытки эти реализуются в одном из трех возможных вариантов: а) эклектическое суммирование или поиски некоего «посредника», какого-то «полу-тела, полу-духа», общей «системы отсчета» и т.п.; б) окказионализм или постулат «гармонии в боге», «предустановленной гармонии» (Гейлинкс, Мальбранш, Лейбниц); в) постоянная «утеря» проблемы и замена исследования «связи» духа и тела исследованием только тела (некоторые направления в физиологии).
Вместе с тем верное понимание «проблемы» мы видим уже у Спинозы. Введя понятие единой субстанции, атрибутами которой являются дух и тело, Спиноза, по существу, восстановил в правах связку «единое–различенное» и указал на неразрывность тела и духа, которые суть «один и тот же индивид», рассматриваемый то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения (Спиноза, 1957). Говорить же о «единстве» тут можно лишь в особом смысле, как о единстве «снятых» противоположностей, которые тем самым уже перестают быть противоположностями.
***
Анализ противоположения тела и духа продвигает нас еще на один «шаг» в раскрытии бесконечного познавательного богатства cogito и подводит к «последнему основанию» рационализма – понятию тождества бытия и мышления.
2.1.2.3. Бытие и мышление. Бытие и сущность
Как уже говорилось, целью cogito является получение некоего абсолютного, самодостоверного и очевидного знания. Таким знанием может быть лишь знание о бытии; ведь то, в существовании чего я могу сомневаться, не обладает свойством самодостоверности. Однако, с другой стороны, единственной очевидностью в cogito является лишь оно само как процесс сомнения. Отсюда с неизбежностью следует вывод о тождестве бытия и мышления – вывод, лежащий в фундаменте всей «философии самосознания».
Итак, истинное, подлинное бытие человека – в его мышлении. Напротив, все то, что выходит за пределы мышления, т.е. является его предметом – есть бытие неистинное, неподлинное. Так возникает дихотомия между сущностью и существованием. Как чувственное, телесно-материальное существо человек обладает существованием, есть явление – нечто неустойчивое, текучее, преходящее. Как дух, мышление, cogito он – сущность, нечто устойчивое и совершенное. Цель познания, cogito состоит в том, чтобы по возможности освободить мир от покровов явления, выявить в нем существенное, т.е. свести существование к сущности.