Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное
Шрифт:
Тот факт, что представление о природе как «вместилище» мертвых объектов возникает у мыслителей Нового Времени и имеет определенные социально-исторические и гносеологические основания, неоднократно отмечался в литературе (Арсеньев, 1971; Библер, 1975; Кисель, 1976; Лосев, 1978; Мамардашвили, 1969, 1984; Пригожин, Стенгерс, 1986). Первоначально (античность) представление о локализации активности, causa sui разлито, неопределенно. Самодвижение присуще и богу, движущему вселенную, и живым существам, и объектам неживой природы. Даже у Платона представление о естественной причинности явно не выступает – оно тесно смешано с верой в магию, колдовство, чародейство.
Впоследствии, в христианскую эпоху, происходит «стягивание», сосредоточение
Однако в Новое Время человек вновь обращается к самому себе, осознает свою значимость, независимость, самостоятельность. В то же время бог для возрожденческого мыслителя постепенно перестает быть объектом культа; он все более превращается в абстракцию, в «философского бога», а тем самым и природа теряет в глазах человека «жалкое положение простой креатуры». Природа становится «интересным объектом», и интересным именно потому, что он в корне отличен от человека, противоположен ему. Этот неясный, темный, непонятный объект вызывает у человека скептический интерес и побуждает исследовать его опытным путем. Таким образом, критико-скептическое отношение к природе есть уже следствие особого ее понимания как чего-то противоположного духу, как объекта его активной деятельности, который сам по себе активностью не обладает.
Как известно, в философском плане задачу освобождения природы от каких бы то ни было проявлений спонтанности (идолов) ставит уже Бэкон (1978). Он, однако, не решает ее до конца, признав за некоторыми телами природы способность к представлению, стремлению, выбору и другим субъективным проявлениям. Более последовательную позицию в этом смысле занимает Гоббс (1964), который переходит к полному механицизму не только в понимании природы, но и в своей концепции человека. У Гоббса, однако, нет четкого противопоставления тела и духа, понимания того, что бытие материально-телесного мира и естественной причинности неизбежно порождает и свою противоположность – категорию духа. Осознание и обоснование этого факта стало заслугой Декарта.
По существу, Декарт выразил самую суть духовной ситуации своего времени – ее критико-скептическую направленность, стремление опереться не на вековые догматы мышления, а на истины, доступные и самоочевидные любому человеку. Используя созданный им аппарат cogito, он окончательно сформулировал представление о природе как о «пространстве вещей», подчиненных естественным законам; последние не способны самостоятельно порождать движение, активность, но служат «проводниками» активности, вносимой извне, со стороны субъекта. Прослеживание «причинных цепей», по которым передается эта активность, и составляет задачу науки; однако науку вовсе не интересуют конечные истоки этой активности.
Таким образом, наука с самого начала обосновывается как метод изучения вещей природы. Отсюда следует то кардинально важное положение, что научное познание объекта (в том числе животного или человека) возможно лишь как познание вещных отношений. Именно этим, видимо, и можно объяснить то парадоксальное и трудно постижимое, на первый взгляд, противоречие в трудах Декарта, которое заключено в сочетании признания свободы человеческого
Однако Декарт совершает неверный ход тогда, когда он отождествляет с вещью тот или иной конкретный объект; ведь исследовать объект (животное, человека и т.п.) как вещь и утверждать, что он является вещью – отнюдь не одно и то же. Отсюда неудивительно, что у Декарта в разряд вещей попадает все, отличное от человека; даже животное у него лишено способности к активности и самодвижению.
Разумеется, процесс формирования подобных воззрений на природу не только не был случайностью, но, напротив, явился выдающимся достижением, итогом многовекового исторического и культурного развития. Лишь осуществив процедуру cogito в ее предельном варианте, можно было четко различить такие категории, как сознание и природа, тело и дух, до конца «освободить» природу от вмешательства спонтанных духовных сил и расчистить поле для бурного расцвета естественных наук. Лишь значительно позднее такое понимание природы становится тормозом на пути познания живых объектов, на пути создания более глубокой концепции человека и личности.
2.1.2.6. Cogito и другие категории
Заканчивая рассмотрение декартовой процедуры познания, необходимо указать и на ряд других имплицированных в ней категорий, существенно важных для построения понятия личности, и прежде всего категорий различения, выбора и творчества.
Собственно говоря, различение (саморазличение) и составляет сущность cogito, непосредственно усматривается в нем. Но различение, поляризация противоположностей есть выбор. Различая, я всегда мыслю нечто определенное (дух, тело, природу и т.п.), выделяю некую «фигуру» и, таким образом, подразумеваю «фон». Что бы ни было в моем сознании, нечто всегда остается за его пределами. Человек принципиально не в состоянии охватить одновременно все стадии и ступени своего рефлексивного акта (иначе он был бы «богом»); в любой момент времени в его сознании находится лишь «конечный результат», продукт выбора. В этом смысле человек действительно «обречен выбирать». А это и означает, что различение и выбор тождественны.
Но различение в cogito есть мышление. Верно и обратное: поскольку я всегда мыслю нечто (хотя бы и саму мысль), я, следовательно, различаю это от некоторого другого. Таким образом, мышление, различение и выбор тождественны. Тождество различения и выбора в акте cogito обладает такой же самоочевидной достоверностью, как и тождество бытия и мышления. Отсюда же видно, что по своему понятию выбор не может иметь основания, быть обусловленным. Выбор, как и различение, – это causa sui. Он сам – свое основание, а также основание для всякого последующего действия. Необходимость, обусловленность и т.п. есть то, что появляется после выбора.
Далее, в акте cogito я с очевидностью познаю дух как причину себя, causa sui, как то, что порождает нечто из ничего. О ведь акт творчества – это и есть рождение нового, не простое преобразование, а возникновение, сотворение того, что даже потенциально не содержалось ранее в творце; это упорядочение хаоса, придание формы. Акт творчества, следовательно, противопоставляется акту причинения. Ведь в причине уже содержится все то, что переходит в следствие, и ничего сверх того. Новое не может быть следствием причины; в противном случае оно уже содержалось бы в причине, в причине причины и т.д.