Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное
Шрифт:
Однако человек – существо принципиально несовершенное, ограниченное. Эта мысль выражена Декартом с помощью абстракции бога: «существование бога, – пишет он, – не отличается от его сущности, а это значит, его существование… нечувственно, так что для того, чтобы убедиться в его бытии, я не нуждаюсь ни в каком другом органе, чем разум» (цит. по Фейербах, 1974-а, с.258). Напротив, у человека «существование подобно солнечному затмению идеи. Сколько людей, столько же пятен на солнце их сущности; они затемняют ясную и отчетливую саму по себе сущность… Существование человека… я познаю только посредством чувства, чувственного созерцания; только сущность познается разумом» (там же, с. 258). Сущность человека – мышление – ограничена его телом,
Таким образом различение сущности и явления по сравнению с античной традицией получает в cogito иное истолкование: сущность, имевшая у Платона независимый от духа бытийный статус, самостоятельное бытие, теперь отождествляется с мышлением. В итоге мы получаем фундаментальную связку понятий классической философии: сущность = истинное бытие = мышление на одном полюсе и тело = материя = явление – на другом. Познание телесно-материального мира означает теперь его изменение, освобождение от случайных форм и сведение к некоторому всеобщему и необходимому бытию, к мышлению; «Мыслить эмпирический мир, – пишет Гегель, – значит… существенно изменять его эмпирическую форму и превратить его в некое всеобщее… Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным бытием, не абсолютной истинностью, что последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге…» (Гегель, 1974, с. 171).
Нетрудно показать, что такое восхождение, основанное на несовпадении истинного и неистинного бытия, сущности и существования имплицирует в себе ряд важнейших психологических категорий, и прежде всего категории потребности и активности.
2.1.2.4. Потребность и активность. Генезис категории психического
По существу, понятие потребности задается фактом самораздвоения человека в позиции cogito, различения им своей сущности и своего существования; сам же процесс сомнения выступает как процесс удовлетворения потребности, попытка снять самораздвоение, уничтожить несовершенство и сомнительность своего телесно-материального существования, свести его к чему-то ясному и отчетливому. Потребность в ясном и отчетливом знании (переживании), интуитивно ухватываемая в cogito, является тут моделью понимания потребности вообще.
В самом деле, понятие потребности не может быть задано иначе, как через самораздвоение некоторой системы, несоответствие ее актуального состояния ее идеальному, совершенному состоянию, явления – сущности, наличного бытия – идее. Процесс же перехода системы из несовершенного состояния в совершенное задает понятие активности. Таким образом, категории потребности и активности представляют собой неразрывную связку понятий, взаимопорождающих друг друга, связку, которая в позиции cogito выступает как нечто особенное: активности тут соответствует сам процесс сомнения, а потребности – различение духа и тела, сущности и существования.
При этом следует особо подчеркнуть, что в акте cogito мы совершаем не открытие, не порождение указанных категорий (материи, духа, тела, потребности, активности и т.п.); мы лишь особым способом целостно ухватываем их взаимосвязь, видим их исходное единство. Мы убеждаемся, что все эти категории не есть нечто отдельное, «дистинктное», а представляют собой как бы грани, аспекты, стороны одного и того же понятия, некоего «пра-понятия». Иллюзия самостоятельности этих кардинальных философско-психологических категорий создается лишь на современном уровне мышления; она, однако, полностью исчезает, если мы обращаемся к исторической ретроспективе.
Как известно, история различения духовного (психического)
Таким образом, в исходном понимании «душа» есть эквивалент психического, а то и другое – эквивалент самодвижения, способности быть «причиной себя самого», “causa sui”. Она противоположна телу как чему-то пассивному, неспособному к самодвижению, т.е. не обладающему потребностью и активностью. Только душе «…подобает создавать формы, телу же… подобает только поддаваться лепке, рождаться и становиться видимым» (там же, с. 490–491). Аналогичное понимание духовного, психического воспроизводится и в cogito.
Правда, тут возникает и нечто новое. Декарт полностью устраняет психическое, активное начало из чувственно-телесного мира, так, что даже поведение животного вынужден описывать по аналогии с машиной. напротив, вся активность, движение, психика становятся у него атрибутом человеческого мышления. Как известно, такая «естественнонаучная редукция» – вообще особенность позднеевропеского мышления. В мышлении древних (см., например, Платон, 1972, с. 392 и др.) и современных архаичных народов мы видим иную картину: тут, напротив, causa sui господствует всюду, а концепция естественной причинности охватывает лишь небольшие островки непосредственной практической деятельности. Позднее в европейских культурах «царство» causa sui ограничивается лишь мышлением, а впоследствии и вообще редуцируется. Исключением тут, пожалуй, является Лейбниц, сделавший саморазличение, активность, самодвижение принципом всего сущего. Согласно Лейбницу, тело, не обладающее активностью, силой, «не имело бы даже способности обнаруживать противодействие, сопротивление; ведь где сопротивление, там сила, а где сила, там душа» (см. Фейербах, 1974-b, с. 158).
В самом деле, как справедливо указывает Фейербах, монадологию Лейбница вряд ли справедливо рассматривать как неправомерное приписывание мертвой природе свойства одухотворенности и активности. Скорее, в ней выразилось глубокое понимание Лейбницем самой сути соотношения различенных противоположностей духа и тела. Ведь в таком соотношении, как уже отмечалось, можно говорить лишь о степени явной выраженности того или иного из противоположных начал (например, тела), но никак не о раздельном их существовании. Своеобразное «возрождение» в XX столетии эта точка зрения получает в концепции Тейяра де Шардена (1965).
Однако в целом для большинства мыслителей последекартовой эпохи характерна именно редукция активного начала и сосредоточение его на одном из полюсов «классической связки» – полюсе духа. Этот революционный шаг и подводит Декарта вплотную к обоснованию понятия природы.
2.1.2.5. Понятие природы. Обоснование метода естественных наук
Итак, позиция cogito приводит нас к поляризации реальности, в ходе которой способность самодвижения, активности и деятельности сосредоточивается на полюсе «духа»; напротив, противоположный полюс – понятие материально-телесного мира – тщательно «очищается» от каких бы то ни было проявлений спонтанности и активности. Мы уже убедились, что такая поляризация «укоренена» в cogito и при последовательной его реализации неизбежна. Та часть реальности, которая в ходе этой поляризации отторгается в область материально-телесного мира, и получает название природы.