Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное
Шрифт:
Значительное место в работах Гегеля занимает критика позиции Канта по вопросу о «вещи-в-себе». «Эта точка зрения, – пишет Гегель, – приписывает объекту некое невероятное свойство быть вещью-в-себе за пределами познания, и эта вещь-в-себе, а тем самым и истина, рассматривается как нечто абсолютно потустороннее для познания» (там же, с. 244). На первый взгляд кажется странным, каким образом мыслители, оба исходящие из cogito, пришли к двум противоположным точкам зрения на связь понятий саморазличения и познания: Кант налагает запрет на познание внутреннего в вещах, объявляет внутреннее недоступной для опыта «вещью-в-себе», а Гегель ставит его в центр познания и считает всякое познание, не ухватывающее в вещах их противоречивости и самораздвоения, неполноценным.
Суть дела, однако, состоит не в различии исходных позиций обоих мыслителей, а в неодинаковом понимании самого познания.
Как уже говорилось, первые шаги отождествления понятия природы с понятием мира вещей, лишенных «внутреннего», мы находим у Декарта. Абстракция эта, раскрывающая широкое поле деятельности методу естественных наук, объектами которых и являются вещи, с полным правом может быть названа естественнонаучной абстракцией. И хотя на ограниченность этой абстракции было указано уже Кантом, в реальной практике мышления она оставалась, по существу, не преодоленной. Попытки преодоления естественнонаучной абстракции в ее собственных рамках продолжаются до сих пор (Пригожин, Стенерс, 1986).Для большинства мыслителей последекартовой эпохи синонимом познания оставалось познание вещей методами естественных наук; таким образом, «внутреннее» всегда оставалось за границами познания, занимая, в лучшем случае, скромное место «вещи-в-себе».
Гегель впервые в истории рационализма решительно порывает с естественнонаучной абстракцией. На огромном материале он убедительно показывает: раскрытие «внутреннего» должно быть целью познания. Однако такое познание в принципе отличается от естественнонаучного: если последнее преимущественно носит характер эмпирического выяснения причин, то задача первого состоит в выявлении того, как идеальное состояние объекта «экранировано» в самом этом объекте и в какой степени оно вызывает у объекта потребность, «импульс» к движению. Такое познание, несомненно, более релевантно объектам с ярко выраженным «внутренним» и прежде всего объектам, обладающим психикой. Напротив, познанию объектов, «внутреннее» которых проявляется слабо, более соответствуют методы, разработанные в рамках естественнонаучной абстракции.
Таким образом, Гегелем принципиально намечен подход к изучению психологических объектов, возможность исследования которых методами естественных наук справедливо отрицал Кант. Одной из конкретных форм выявления «внутреннего» по его «следам» Гегель считал феномен объективации. «Чтобы существующее… стало для сознания тем, что оно есть в себе, оно должно действовать… Чем оно является в себе, оно узнает, следовательно, из своей действительности. Поэтому индивид не может знать, что он собою представляет, пока посредством делания не выявит себя, как действительность» (Гегель, 1913, с. 180). Внутреннее не закрыто от нас «наглухо» экраном явления; внутреннее является, и является в форме продукта деятельности индивида: «Каков человек внешне, т.е. в своих действиях (речь идет, конечно, не о телесной внешности, не о наружности), таков он и внутренне, и если он только внутренний, т.е. если он остается добродетельным, моральным и т.д. только в области намерений, умонастроений, а его внешнее не тождественно с его внутренним, то одно так же бессодержательно, как и другое» (Гегель, 1974, с. 308).
После Гегеля идея саморазличения, «внутреннего вещей» органически входит в состав многих направлений философской и психологической мысли. Ее нетрудно увидеть в работах Шопенгауэра (1887), Ницше (1910), у русских психологов прошлого века (Астафьев, 1889; Грот, 1889; Лопатин, 1889) и у многих других. Огромную популярность эта идея приобретает в ХХ столетии; она лежит в основе американского персонализма (см. Шершенко, 1969), тейярдизма (Тейяр де Шарден, 1965), экзистенциализма (см. Филиппов, 1977). Так, фундаментальный тезис Сартра «существование предшествует сущности» есть не что иное, как переформулировка гегелевского тезиса о противоречии понятия и наличного бытия; правда, при этом в корне меняется понимание их соотношения: если для Гегеля наличное бытие (существование) есть лишь временная и несовершенная копия
***
Итак, история развития взглядов на проблему «внутреннего» приводит нас к выводу о том, что категории «психика», «субъективность», «деятельность» и т.п. осмыслены лишь в контексте понятия саморазличения и не могут быть «логически выведены» из каких-то других, более общих категорий. Лишь внутреннее самораздвоение объекта, его спонтанное целеполагание и возникновение в результате этого потребности превращает его в субъект предметно-практической (или теоретической) деятельности, сообщает ему свойство активности, субъективности, то, что принято обозначать как «внутреннее», «психическое». Это значит, что психика, субъективность – понятия, противоположные понятию вещи и должны осваиваться и исследоваться методами, в корне отличными от методов естественных наук.
2.2.3. Субъективность и физический мир
Подводя итоги и воспроизводя результаты анализа, проведенного в настоящем параграфе, выделим несколько важных моментов.
Мы установили, что в основе рационалистического подхода к миру и человеку лежит категориальная «ось», соединяющая понятия субъективности и физического мира. Структурным элементом физического мира является понятие «вещи», которой присущи пассивность, необходимость, зависимость и т.п. В то же время субъективность есть causa sui и обладает противоположными атрибутами (активность, усилие, свобода, творчество и др.). Оказалось также, что такое расчленение сущего есть продукт саморазличения человеческого субъекта; при этом возникает возможность формирования естественнонаучной абстракции, т.е. отождествления человеком всего внечеловеческого мира (а в конечном итоге, как мы увидим позднее, и самого человека) с миром вещей, с миром физических объектов. Эта абстракция, чрезвычайно полезная для развития естественных наук, при ее абсолютизации закрывает возможности освоения человеком своей субъективности, создает иллюзию всеобщности и универсальности категории физического мира и приводит к тому, что становятся фоном и перестают осознаваться ее собственные истоки.
Это тем более парадоксально, что многочисленные данные этнографии, истории и археологии дают убедительные доказательства относительно позднего происхождения абстракции физического мира. Исследования Фрэзера (1980), Тэйлора (1939), Леви-Брюля (1930) показывают, что в сознании архаичного человека субъективность и физический мир не отделены друг от друга; вся природа для него полна спонтанных сил, духовных влияний и сопричастностей. Даже орудие, произведенное человеком и, казалось бы, целиком лишенное для него всякой загадочности и таинства, воспринимается им как носитель некоторой «силы» или «духа», способный к спонтанным «самопроявлениям». Такое мироощущение, господствовавшее в античный период, сохраняется и в средневековой Европе. Да и в поздние века христианства, которое, собственно, и положило начало «сосредоточению» сил спонтанности в понятии бога и, таким образом, формированию абстракции природы, – в самых развитых странах большинство людей продолжают верить в чародейство и колдовство. Так, практика знахарства, предсказания судьбы и т.п. была широко распространена в городах возрожденческой Италии; от грубых суеверий не были свободны даже многие выдающиеся гуманисты и художественные деятели Ренессанса (см. Лосев, 1978).
В то же время именно в Новое Время создаются культурные и экономические условия для формирования естественнонаучной абстракции. Так, уже Леонардо да Винчи – более чем за 100 лет до Декарта – стал рассматривать природу как царство механических причинных связей. указывая на этот факт, А.Ф. Лосев видит его истоки в имманентно-субъективистском стиле мышления возрожденческого человека, когда «…все живое и самостоятельное, все имеющее свою собственную историю и судьбу отвергнуто, уничтожено и обессмыслено в глазах субъекта, который только одного себя считает чем-то живым, чем-то самостоятельным и чем-то имеющим право на собственную судьбу. При таком самовозвеличении человеческого субъекта на долю объективной действительности только и остается одна механическая связь явлений» (Лосев, 1978, с. 404). Парадоксально, что формирование категориальной «оси» субъективность – физический мир, начавшееся с подобного возвеличения человеческого субъекта, имеет своим завершающим этапом возвеличение и универсализацию сил природы, грозящих объять собою всё, вплоть до самого человеческого субъекта. Впрочем, уже Леонардо не только природу, но и человека начинал рассматривать по механическому образцу (там же, с. 403–404).