История теологии

Хеггланд Бенгт

вает нарушенный порядок, и человек примиряется с Богом. «Ессе

iam, quomodo rationabilis necessitas ostendat, ex hominibus perficiendum

esse supernam civitatem nee hoc posse fieri nisi per remissionem

peccatorum, quam nullus homo habere potest nisi per hominem, qui idem

ipse sit deus atque sua morte homines peccatores deo reconciliet»117

(Cur Deus homo II, cap. 15).

116 «Таким образом, никто, кроме Бога, не может исполнить это возмещение.

Босо.

Это правильный вывод. Ансельм. Но никто не должен исполнять его, кроме

человека, иначе не человек приносит возмещение. Босо. Ничто не представляет

ся более справедливым. Ансельм. Таким образом, если ясно, что это необходи

мо, чтобы небесное царство заполнилось людьми, а это не может произойти прежде

вышеупомянутого возмещения, которое не может исполнить никто, кроме Бога,

но никто не должен исполнять, кроме человека, необходимо, чтобы его испол

нил Богочеловек». — Прим. перев.

117 «Смотрите, как показывает рациональная необходимость, что небесное цар

ство должно заполниться людьми и что это не может произойти иначе, чем через

прощение грехов, которого не может получить ни один человек, кроме человека,

который в то же время есть Сам Бог и через Свою смерть примиряет грешных

людей с Богом». — Прим. перев.

141

Учение Ансельма о примирении является явным выражением

юридической точки зрения: примирение есть «satisfactio vicaria»,

которое многократно превосходит вину всех людей и поэтому вос-

станавливает оскорбленную честь Бога. Передача заслуги, приоб-

ретенной через добровольную смерть Христа, человеческому роду

зависит от решения Бога. Аспект истории спасения здесь уходит в

тень, что связано с рациональной отправной точкой: как было

сказано выше, цель состояла в том, чтобы независимо от Писания

логически доказать необходимость воплощения.

Модель теории примирения Ансельма отчасти заимствована из

средневекового учения о покаянии с его тщательным взвешивани-

ем преступлений и сатисфакций. Сознательное ограничение одной

точкой зрения в «Cur Deus homo» приводит к тому, что этот

трактат нельзя считать представляющим все учение схоластики о

примирении. Фома Аквинский, сравнение с которым будет здесь

уместно, например, связывает сатисфакцию с мыслью о Христе

как втором Адаме, главе нового человечества. Такое описание бо-

лее соответствует библейским категориям. Христос предстает не

только как отдельный Богочеловек, «satisfactio» которого перено-

сится на людей, но и как глава Церкви, через веру и крещение

сопричастной

Его смерти и воскресению. Эта идея выходит за

рамки чисто юридического вменения чужих заслуг.

Учение АБЕЛЯРА резко отличается от учения Ансельма о

примирении. Согласно его представлениям, смерть Христа

является спасительной лишь в том смысле, что она пробуждает в

нас взаимную любовь и таким образом изглаживает наши грехи. То

же значение приписывается жизни и проповеди Христа. Тем самым

Абеляр дал ответ на вопрос, не затронутый в «Cur Deus homo»: как

примирение принимается отдельным человеком. Прощение

даруется благодаря любви, пробужденной в нас примером Христа.

Однако это мнение Абеляра было принято немногими. В период

Средневековья преобладало мнение, согласно которому

примирение приходит к нам через таинства, как вливаемая

благодать.

ВОПРОС О БЛАГОДАТИ И ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Представления ранней схоластики о благодати и оправдании

основывается на наследии Августина. Еще не существует четкого

разграничения между благодатью и природой, характерного для

высокой схоластики, в которой начали использовать понятие

сверхъестественного («supernaturalis») для того, чтобы передать

характер благодати по отношению к природе человека. Ранние схо-

142

ластики, такие как АНСЕЛЬМ И ПЕТР ЛОМБАРДСКИЙ, чаще

описывают действие благодати как восстановление природы, а не

как возвышение над уровнем природы. Рассматриваемые в связи с

этим многочисленные вопросы обычно находят решение на уровне

антропологии. Примером этого могут служить следующие

рассуждения, типичные для Ансельма.

В силу изначальной, данной при сотворении, благодати человек

обладал праведностью («iustitia»); которая состояла в правильном

направлении воли («rectitudo») и возможности совершать добрые

дела. В грехопадении человек утратил «rectitudo» воли и не имеет

возможности собственными силами вновь обрести праведность. Он

не может совершать правильные действия, ибо они предполагают

правильное направление воли. Поскольку праведность состоит в

«rectitudo» воли, ее нельзя обрести актами самой этой воли. Не-

правильное направление воли также нельзя изменить внешним воз-

действием со стороны сотворенного мира. Поэтому человек может

оправдаться лишь по благодати («gratia praeveniens» или