История Византийских императоров. От Льва III Исавра до Михаила III. Том III

Величко Алексей Михайлович

славия. Иными словами, царь стал средоточием «симфонии», не-

мыслимой без него.

Это был единственно возможный образ жизни для тех величе-

ственных исторических времен, когда только-только зарождался

1 «Вселенские соборы». Издание Свято-Успенской Почаевской Лавры, б/г.

С. 7, 8.

171

И

С Т О Р И Я В И З А Н Т И Й С К И Х И М П Е Р А Т О Р О В

сам христианский мир. Конечно, как и любое земное творение,

«симфония» Церкви и государства времен Византии знала свои

блестящие страницы и негативные примеры, обусловленные тем

простым соображением, что никогда земная власть — образ и подо-

бие власти Царя Небесного, не станет выше самого идеала или им

самим. Это относится как к несовершенству земной власти в любых

ее проявлениях, так и к власти церковного управления, реализуемой

теми же людьми с такими же недостатками, какие присущи нам. Но

можно ли оценивать какое-то событие исключительно на основе

отрицательных примеров?

Отношения между Церковью и Империей со времени импера-

тора св. Константина I Великого, справедливо отмечал известный

русский канонист, обычно обозначают термином «союз». При всех

положительных сторонах такого терминологического обозначе-

ния этого специфического характера отношений, нельзя не заме-

тить, что данное понятие было неведомо в те древние времена. Ни

в одном императорском эдикте, ни в одном правиле канониче-

ского законодательства такой термин никогда не употреблялся.

Есть единственная ссылка на употребление этого слова в известной

VI новелле императора св. Юстиниана Великого, где речь идет об

условиях «симфонии» царства и священства, но совершенно не в

том контексте, к которому мы привыкли. Ни св. Юстиниан I, ни его

многочисленные предшественники и преемники по трону не раз-

деляли Церковь и Империю. Для них это — одно целое, различные

эманации единого церковно-политического тела.

Понятие «союз», как справедливо замечается далее, обычно

соединяется с представлениями о взаимном соглашении, явном или

тайном, «но, во всяком случае, сопровождающемся тем, что каж-

дая из сторон поступается в пользу другой известной долей своей

независимости для более успешного достижения общими силами

специальных целей»1.

Очевидно, никаких соглашений между светской и церковной

властью не лежало и не могло лежать в период царствования св.

Константина Великого, хотя бы потому, что никакой единой и цен-

трализованной

церковной власти, с которой можно было бы всту-

пить в соглашение или «союз», в то время просто не существовало.

Кроме того, подобный отказ от теократических основ, безусловных

1 Лашкарев П.А. Право церковное в его основах, видах и источниках. Из

чтений по церковному праву. С. 153, 154.

172

П Р И Л О Ж Е Н И Е № 7

вообще для всех древних государств, был совершенно немыслим в

те времена, когда мир жил одной религией.

Между тем, к сожалению, в трудах наших историков и канони-

стов нередко довлеет едва ли оправданное желание обеспечить, так

сказать, «задним числом» независимость Церкви от государства еще

для тех древних времен, в чем, надо полагать, ни Святые Отцы, ни

Соборы, ни сама Церковь не нуждаются.

Чисто теоретически можно, конечно, желать, чтобы Церковь

существовала совершенно изолированно от государства и всего

земного. Но Спаситель пришел в мир для того, чтобы, приняв его, изменить. Предложение о «независимой» Церкви не только при-

водит ее к состоянию некоего замкнутого союза «избранных» (что

немыслимо для Православия), но и, как следствие, к отказу от самой

высшей цели Христа — вернуть человеку Бога, дать путь и силы для

борьбы с грехом.

Об этом хорошо и правильно писал А.В. Карташев (1875—1960).

«О Церкви, — писал он, — мы зачастую судим «по-европейски», исходя из мнимо бесспорной аксиомы «разделения Церкви и госу-

дарства», в то время как для православной мысли это просто несто-

рианская ересь — увы! — практически, за неимением в реальности

лучшего, всеми нами расчетливо приемлемая. Но это не только

не наша православная норма (уже не говорим об идеале), это сви-

детельство нашего бессилия, нашей покорной забитости в уголок

лаической «терпимости». Мы практически предали идеал и прин-

цип теократии, примирились с его упразднением и получили право

заносчиво критиковать византийскую теократию. Легко видеть в

ней и античную грубость, и человеческие страсти, и вороха всякой

греховности. Но это было хотя и обезображенное грехом стояние на

почве мистическо-догматической христологически-православной, двухприродной, богочеловеческой, теократической цельности»1.

«Светский», изначально критический по своему настрою подход