Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
Вы же [325] не подумайте, что я напрасно вновь и вновь повторяю всё это — я знаю, что некоторые хотят предупредить мои объяснения и сказать, что та Сила [326] , которая явилась от Отца всего Моисею, или Аврааму, или Иакову, называется (в Писании) «Ангелом» [327] , когда она обращена к людям, так как чрез неё возвещаются [328] людям повеления от Отца [329] . Она же называется «Славою» [330] , так как иногда она является в непостижимом видении величия своего [331] ; и она же «мужем» и «человеком», потому что по воле Отца принимает она на себя соответствующие этому образы [332] . Она же, наконец, называется «Словом» [333] , потому что приносит весть [334] от Отца людям. И они говорят, что Сила эта неотлучна и неотделима [335] от Отца, как солнечный свет на земле неразделён и неотделим от солнца, которое на небе. Когда оно заходит, то и свет вместе с ним пропадает: так и Отец, когда хочет, допускает Силе своей проявиться вовне [336] , и когда хочет, «вбирает её вовнутрь» [337] . Таким же образом, говорят они, создаёт Он и ангелов [338] . Доказано, однако, что есть ангелы, существующие всегда и вовек пребывающие, которые не распадаются и не возвращаются [339] назад в то, из чего произошли. Также доказано, что Сила, которую пророческое слово [340] ,
325
О houtoi.
326
Dynamis.
327
Angelos.
328
Angelletai.
329
Об имени «Отец», применяемом по отношению к Богу в некоторых еврейских и христианских текстах, см., например: Winston D. The Wisdom of Solomon. New York, 1979. P. 265.
330
Doxa.
331
Phantasia.
332
En morphais toiautais skhematizomenos. В одном древнем магическом папирусе мы находим обращение к богу Thayt (в данном случае Thayt идентично более широко известному That), о котором между прочим говорится: «и Ты, менявшийся (преображавшийся) и (являвшийся) в различных священных формах». Даже если не обращать внимания на упоминание о священных формах, в цитируемом папирусе достаточно очевидных указаний на то, что он был составлен под влиянием иудейских оборотов и образов. См.: Festugiere A. J. La Revelation d'Hermes Trismegiste I. Paris, 1950. P. 289.
333
Logos.
334
Homilias.
335
Atmeton kai akhoriston то есть не подлежащий отсечению, разделению на части.
336
Propedan poiei.
337
Palin anastellei eis heauton.
338
Poiei: глагол подразумевает создание, творение.
339
Analyomenoi.
340
Logos.
341
Имеется в виду, что солнце и солнечный свет не составляют, каждый сам по себе, две разные вещи, так что различие между ними возникает только в их наименовании.
342
Бог (Отец) и указанная Сила являются каждый сам по себе двумя различными сущностями, а не чем-то единым.
В главе 129, следующей за приведённым здесь текстом, Юстин приводит несколько библейских стихов, с тем чтобы доказать существование двух Владык — или двух Божеств, — одно из которых является Отцом и причиной другого. Два из приводимых Юстином стихов это: «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождём серы… огнь от Господа с неба» (Быт 19:24) и «Вот Адам стал как один из нас» (Быт 3:22).
Кем были противники Юстина, чьё учение о Божестве он излагает в главе 128, приведённой выше? [343] Ясно, что это были люди, признающие еврейское Писание и Бога Писания, верующие в них, но при этом истолковывавшие сказанное в еврейской Библии о Боге и о его деяниях не так, как это делал Юстин, и даже прямо противоположно его подходу. В их толковании нет никаких «христианских» основ, если под христианским учением о Божестве понимать теологию, построенную на основе Евангелия от Иоанна или на тех или иных Посланиях Павла. Указанное толкование несовместимо с представлением о двойственности или множественности ипостасей [344] в Божестве, то есть с чем-либо вроде учения о Троице. На мой взгляд, нет никаких сомнений в том, что противниками Юстина были иудеи, принадлежавшие секте или школе, характер которой нам ещё предстоит определить. В писаниях Юстина эта секта представлена как придерживающаяся взглядов, противоположных его собственной вере во второго Бога (или вторую божественную Сущность) и второго Владыку, порождённого первым Богом и Владыкой. Согласно Юстину, именно это второе Божество, оно же Христос, и было явлено при разрушении Содома и Гоморры, а также в неопалимой купине в образе огня, который видел Моисей (ср. Мелитон) [345] . Отметим также, что в главе 61 «Диалога с Трифоном» Юстин приписывает этому второму Божеству, порождённому Божеством первым в качестве первейшего из Его творений [346] , способность открывать людям заповеди Божьи [347] , которую святая Сила именует «славой Господней» [348] . Временами это второе Божество называется также «Сыном», временами «Мудростью», иногда — «Богом (Сильным)», иногда «Господином» [349] , а иногда — «Верховным военачальником» [350] . Вопреки такой концепции оппоненты, с которыми Юстин спорит в главе 128 «Диалога», считают, что нельзя различать между Богом и пребывающей в нём Силой и что Сила эта не отделена от сущности Бога даже в тех случаях, когда он по воле своей приводит к тому, чтобы она была явлена вовне. И действительно, после любой такой «экстериоризации» Бог волей своей снова её, если угодно, «вбирает в себя». В результате чего, как нам ещё предстоит убедиться, эта Сила вновь воссоединяется с сущностью Бога. Именно во время такого как бы отделённого от Бога функционирования эта Сила — в соответствии с исполняемыми ею розданными функциями и формами, которые она приобретает, — получает наименования «Слава», «Ангел», «Муж», «Сын Человеческий», а также «Логос» и «Бог». Складывается впечатление, что сторонники такого подхода в определённой мере делают различие между упомянутыми явлениями этой Силы и ангелами (подчеркнём, что речь здесь идёт об ангелах во множественном числе), которых Бог — по всей видимости, тоже посредством всё той же Силы — «делает», или создаёт (см. прим. выше). Однако и ангелы эти тоже, в конце концов, должны «развоплотиться», им тоже предстоит вернуться в то, из чего они произошли, то есть в Бога.
343
Спор в этой главе касается исключительно учения о Божестве, но никак не бытовавших в ту пору разногласий по поводу личности Иисуса как эта последняя представлена в первых трёх Евангелиях. Те, кто, как правило, называются христианами, веровали в божественность Иисуса (в том или ином смысле), тогда как те, кого принято именовать иудеохристианами, считали Иисуса человеком, по природе своей не бывшим божественным. Юстин рассматривает этот вопрос в главе 44 своего «Диалога» (см. прим. 3 выше). Однако в главе 128 он не упоминает об этом и никак с проблемой этой не соотносится. Его аргументы здесь преследуют совершенно иную цель.
344
Hypostaseis.
345
Представление Юстина о Христе во многих отношениях напоминает мировоззрение, отражённое в сочинении Мелитона из Сардиса «О Пасхе». Мелитон также жил во II в. н. э.
346
Ktismaton.
347
Dynamin logiken.
348
Doxa kyriou.
349
Kyrios.
350
Arkhistrategon.
Я попытаюсь определить разницу между этой концепцией и христианским подходом Юстина. Хотя в утверждениях последнего мы и не находим разработанности аргументов, характерной для наиболее жарких дебатов о Троице и природе Христа, разгоревшихся полтора или два столетия спустя, он, тем не менее, с предельной ясностью заявляет, что, с его точки зрения, существуют два Господина — Отец и Сын, Отцом порождённый, то есть две сущности, постоянно отделённые одна от другой, так что двойственность эта не сводится к одним только семантическим нюансам.
В отличие от Юстина, оппоненты, осуждаемые им в 128-й главе «Диалога», считают, что «внешние» явления божественной Силы в различных её качествах и наименованиях — «Слава», «Ангел» и так далее — никак не затрагивают сущностного единства Божества. Соответственно, следуя своеобразию выражений в греческом тексте оригинала, явления эти суть не что иное, как временные «исходы» или «выскакивания» из недр Божества; они «выступают» из него и к нему же возвращаются — всё в соответствии с волей Бога. В «Силе», о которой толкуют оппоненты Юстина, они не усматривают никакого указания на двойственность; напротив, Сила эта представляет собой неотъемлемую часть Божества, отличаясь от него лишь наименованием.
Очевидно, что согласно такой концепции теофании (явления Бога) и вмешательство Бога в ход событий, описываемых в Писании, относятся к сфере единого и единственного Божества. «Сила», о которой говорят противники Юстина, принадлежит именно
Концепция людей, представленных в «Диалоге» в качестве оппонентов Юстина, радикально отличается от упомянутой специфически христианской богословской позиции. Представление о «Силе» как об имманентной части Божества позволяет им объяснять различные явления и действия Бога, о которых говорится в Писании, не прибегая ни к антропоморфизмам, с одной стороны, ни к аллегорической реинтерпретации теофаний — с другой. Ниже мы рассмотрим возможные параллели между толкованием Писания, характерным для оппонентов автора «Диалога», и толкованием, которое мы находим в ряде еврейских текстов, некоторые из которых относятся к существенно более поздним периодам.
В свете сказанного выше о теологии группы, с которой полемизирует Юстин, равно как и о расхождениях, имеющихся здесь с основами христианского учения о Божестве [351] , мне представляется наиболее верным вывод, что с высокой степенью вероятия речь у Юстина идёт о внутриеврейской секте или движении [352] .
Обратимся к некоторым моментам, упоминаемым Юстином. Он ссылается на мнение оппонентов о том, что «Сила» «принимает формы такие, как эти». Как показано в работе Г. Струмза, представление о том, что Богу присущи «формы» (morphe, forma), приписывалось в патристике иудеям, например, такими авторами как Василий Великий (Кесарийский) и Арновий [353] .
351
Здесь я не имею в виду иудеохристиан, полагавших, что Иисус был человеком, а не существом божественным. С точки зрения учения о Божестве нет значительной разницы между верованиями таких иудеохристиан и представлениями, известными нам из еврейских источников.
352
Того же мнения придерживается и Э. Э. Урбах, см. ниже.
353
См. Stroumsa G. С. Form (s) of God, Some Notes on Metatron and Christ // Harvard Theological Review 76. 1983. P. 271-272. В отрывке из писаний Василия, цитируемом Струмзой (Нот. De Hominis Stmctura 1,5), говорится, что Бог askhematistos (не имеет образа) и что не следует представлять себе, будто у него есть форма (morphe)… как у иудеев. Эти греческие термины следует сравнить с характеристикой «Силы», существование которой предполагается группой, упоминаемой в главе 128 у Юстина в его «Диалоге». Об этой «Силе» говорится, что она еn morphais toitautais skhematizomenos. См. статью М. Иделя «Leveayyat heqer meqorotav shel sefer ha-Bahir» («К проблеме изучения источников Книги Багир», ивр.) в сборнике материалов International Conference on the History of Jewish Mysticism 2: The Beginnings of Jewish Mysticism in Europe (Jerusalem, 1987). P. 55-72. В этой статье автор отмечает, что в кумранских текстах слово «формы» употребляется со значением, близким или идентичным обсуждаемому здесь.
Для обсуждаемой здесь «Силы» характерно, что во всех своих проявлениях — в различных «формах», таких как «Слава», «Ангел», «Муж», «Сын Человеческий», она «выступает вовне», как пишет Юстин, лишь на определённое время, по истечении которого она возвращается назад, вновь объединяясь с Богом Отцом. При этом проводится различие между только что упомянутым «Ангелом», который есть одно из проявлений указанной «Силы», и ангелами, созданными Богом (см. выше). К этим последним относится фраза: «Доказано, однако, что есть ангелы, существующие всегда и вовек пребывающие, которые не распадаются и не возвращаются назад в то, из чего произошли» [354] . Из общего контекста совершенно очевидно, что здесь Юстин, сам веровавший в постоянное существование ангелов или, по крайней мере, в постоянное существование некоторых из них, полемизирует со взглядами указанной группы, согласно которым нет ангелов, чьё существование не ограничено во времени. Недостаточно ясным остаётся смысл заключительных слов отрывка об ангелах, завершающих своё существование тем, что они «распадаются [возвращаясь] в то, из чего возникли». Тем не менее мне представляется правдоподобным предположение, что эти слова подразумевают возвращение ангелов к Богу [355] .
354
All' hoti men oun eisin aggeloi, kai aei menontes, kai me analyomenoi eis ekeino ex hou per gegonasin apodeiktai. Во фразе, идущей непосредственно за этим отрывком об ангелах, аргументация Юстина обслуживает утверждение, что наподобие отдельного и постоянного существования ангелов существованием в каком-то смысле отдельным обладает ещё и «Сила», о которой толкует группа оппонентов, описываемых в главе 128 «Диалога». Такое его заявление, как мы уже видели, оказывается в прямом противоречии со взглядами указанной группы. Разумеется, Юстин в данной ситуации старается таким образом аргументировать христианское представление о Сыне.
355
В своей книге: Мудрецы: Их верования и мнения. Иерусалим, 1969. С. 159 (на иврите), Э. Э. Урбах упоминает обсуждаемый нами отрывок:
Согласно мнению, приводимому Юстином Мучеником, младшим современником р. Иехошуа, «Отец волей Своей приводит к явлению Силы, и волей же Своей удаляет её. И точно так же, утверждают они, создаются и ангелы». Однако он добавляет: «Есть ангелы, существующие вечно, которые не возвращаются в тот источник, из которого возникли».
В связи с отрывком из Мидраша, цитируемым им ранее (см. ниже), Урбах отмечает: «А ведь и аморай рабби Халбо исключил из числа обычных ангелов “Михаила и Гавриила: они-то и есть начальники высшие. Все остальные сменяются, а эти не сменяются”». Хотя утверждения Урбаха и основаны на правильном предположении, что группа, чьи позиции Юстин излагает в главе 128 своего «Диалога», является еврейской сектой или школой, он не прав, приписывая этой группе представление о существовании двух видов ангелов: одни — это те, чьё существование ограничено во времени, а другие существующие постоянно. Ведь, как мы убедились, заявление о том, что есть ангелы, существующие вечно, приводится Юстином в его полемике против взглядов членов указанной группы. Точно так же закралась определённая неточность в слова Урбаха о том, что «… и волей же Своей удаляет её [Силу]». Как мы уже видели, согласно Юстину, члены указанной группы придерживались мнения, что «Сила» возвращается к Богу, из которого она изошла.
В этой же связи читаем у Урбаха (с. 159): «Более того, именно касательно этой ангельской функции [произнесения песнопения] имеются несколько текстов барайты и высказывания некоторых из позднейших таннаев и ранних амораев, в которых однозначно отрицается продолжительное существование ангелов: «Р. Шмуэль бар Нахман сказал от имени р. Иоханана: Нет сонма [ангелов] в высях, воспевающего [Господа] постоянно», а р. Халбо (см. выше в этом примечании) толкует его слова так: «Каждый день Святой, благословен Он, создаёт новый сонм ангелов, которые воспевают (хвалебный) гимн (Господу) и проходят себе» (Берёшит рабба 78:1). Шмуэль сообщил р. Хийи, сыну Рава, от имени его отца: «Каждый день создаются ангелы служения из реки Динур (Огненной), произносят песнопение и перестают быть», тогда как р. Шмуэль бар Нахман сказал от имени р. Иоханана: «Любое речение, исходящее из уст Святого, благословен Он, порождает ангела» (Вавилонский Талмуд, Хагига 14а). Согласно одной истории, р. Иехошуа бен Ханания дал римскому кесарю Адриану ответ, близкий к точке зрения Рава (Берёшит рабба, там же)».
Приведу в этой же связи толкование р. Бахье бен Ашера к Быт 28:12:
Так истолковал Учитель в разделе Темура (правила замены животных, предназначенных для жертвы) относительно Херувимов поднимающихся и спускающихся, что этот образ является указанием на их возникновение и исчезновение, ведь Писание называет возникновение подъёмом, а отмену или исчезновение нисхождением и хочет тем самым указать, что есть ангелы, существующие и пребывающие вечно это те, что были сотворены на второй день творения. А некоторые из них отменяются, как толковали наши мудрецы (Эйха раббати 3:21): «Ежедневно создаёт Святой, благословен Он, сонм ангелов, которые произносят песнопение и проходят себе, и все это те, что были сотворены на пятый день».
У ангелов и явлений «Силы», во всех различных обретаемых ими формах, есть одна общая черта: существование их ограничено во времени. По истечении срока, им отведённого, ангелы «распадаются», тогда как открывающаяся в теофанических явлениях «Сила» возвращается к Богу, откуда она прежде «выступила» или «изошла».
Перейдём теперь к IX в., периоду, когда в рамках еврейской мысли начинают формироваться умозрительные толкования Писания, апологетика и теология. Сосредоточимся главным образом на двух мыслителях-караимах того времени: Биньямине бен Моше аль-Нахауади и Даниэле бен Моше аль-Кумиси. Их представления об ангелах диаметрально противоположны друг другу, причём это взаимное противостояние, как нам ещё предстоит убедиться, в некоторой степени воспроизводит взаимное противостояние подходов, о которых говорилось выше. С той разницей, однако, что на протяжении столетия, о котором сейчас пойдёт речь, как и в течение нескольких последующих веков, согласно точке зрения, господствовавшей среди известных нам мыслителей, любая сущность вне Божества является тварной и имеющей начало во времени. Как мы видели, такое представление вовсе не является чем-то само собой разумеющимся в первые века христианской эры.
Учение Биньямина аль-Нахауади известно нам в основном благодаря Китаб аль-Ануар у-аль-Маракиб [356] — сочинению караимского автора аль-Киркисани, жившего в X в.
Согласно свидетельству аль-Киркисани, Биньямин аль-Нахауади полагал, что «прежде сотворения всех других созданий Творец создал одного-единственного ангела. Этот ангел и есть тот, кто создал мир сей. К нему относятся все описания теофаний (богоявлений), он же заповедует и запрещает, посылает пророков и совершает чудесные знамения» [357] .
356
Ed. L. Nemoy (New York, 1940). Разбор рассуждений аль-Киркасани об обозначении ангела у Биньямина приводится в: Бен-Шамай X. Shitot ha-mahshavah ha-datit shel Abu Yossef Yaakov al-Kirkassani (докторская диссертация, Еврейский университет в Иерусалиме, 1978). С. 279 и далее.
357
См. Бен-Шамай. Там же. С. 279, по Китаб аль-ануар уа-ль-маракиб. С. 55, 3 5, и см. Китаб аль-ануар (пред. прим.). С. 319 и далее.