Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Пинес Шломо

Налицо определённое сходство между явлениями Божества, которые Биньямином и его последователями связываются с первоангелом, и явлениями второй божественной Сущности [358] , существование которой постулируют Юстин и Мелитон. Тем не менее нет никаких указаний, ни даже намёка на то, что Биньямин воспользовался здесь христианскими источниками. Аль-Киркисани (с. 42) [359] указывает, что, согласно свидетельству Дауда ибн Маруана (аль-Мукамиса), еврейского мыслителя IX в., члены еврейской секты аль-Маджарийя («обитатели пещер») придерживались точки зрения, что антропоморфные атрибуты, приписываемые Писанием Всевышнему, на самом деле относятся к «ангелу, сотворившему вселенную» [360] .

358

Она же образ Христов. Очевидное расхождение между принятым в христианской Церкви воззрением и концепцией Биньямина заключается

в том, что последний считает, что «ангел», создавший вселенную, сам есть творение Всевышнего, тогда как христиане веруют, что Бог его породил.

359

Ср.: Бен-Шамай (см. прим. 36 выше). С. 279, прим. 97.

360

Согласно аль-Мукамису, аль-Маджарийя выработали такую точку зрения в рамках противостояния саддукеям (аль-саддукийя), мыслящим Бога в категориях телесности. В научной литературе распространённым стало предположение об идентичности Маджарийи с Кумранской сектой или определённым ответвлением этой последней. Я не стану вдаваться в рассуждения на эту тему. Также не стану касаться и комплекса проблем, возникающих в связи с представлением об ангеле, сотворившем вселенную, и представлениями об ангеле Метатроне.

Представления Даниэля аль-Кумиси об ангелах противоположны мнению Биньямина, причём Киркисани полагает, что его неверие (джухуд) в этом отношении можно объяснить тем, что до него дошли какие-то из высказываний Биньямина о сотворившем вселенную ангеле, на которые Даниэль и отреагировал, отказавшись признать существование ангелов как таковых. Однако позиция аль-Киркисани здесь не вполне однозначна, и он не настаивает, что именно в этом причина заявленного Даниэлем мнения. Отмечу, что с моей же точки зрения предложенное объяснение не является наиболее убедительным [361] .

361

См. предлагаемое Бен-Шамаем (см. прим. 36 выше). С. 284.

Как нам предстоит убедиться в дальнейшем, неверие Даниэля относительно ангелов не равнозначно полному отрицанию их существования. Бен-Шамай (с. 284 и далее) приводит различные высказывания Даниэля на данную тему, из которых я остановлюсь лишь на двух.

Вот первое:

Он (Даниэль) не определяет существование их (ангелов) так, как это делает община Израиля, то есть (он не определяет их) в качестве личностей живых и вещающих, посылаемых с определённой миссией наподобие того, как посылаются пророки. Вопреки этому он (Даниэль), похоже, считает, что этот термин — я имею в виду «ангел», «ангелы» — обозначает лишь материальную субстанцию, такую как огонь, облако или силы, посредством которых Господь совершает свои деяния (Аль-Киркисани, с. 58).

Ощутимо определённое сходство между таким подходом и подходом Маймонида (Рамбама) в Море Невуххим (Путеводителе растерянных), часть 2, глава 6. Согласно Маймониду, слово «ангелы» иногда подразумевает естественные силы, вроде тех, которые действуют в органических телах и посредством которых Господь осуществляет свои деяния в подлунном мире. Правда, Маймонид в этой связи говорит о «силах», «потенциях» (а не о материальных субстанциях, как Даниэль), однако это обстоятельство является всего лишь результатом его полной вовлечённости — в отличие от Даниэля — в дискурс, характерный для греческой философской и научной мысли.

Иное толкование Даниэля, прилагаемое к фигурирующему в Писании термину «ангел», непосредственно связано с взглядами, обсуждавшимися выше. Согласно этому толкованию [362] , которое приводится здесь в соответствии с переводом на иврит Бен-Шамая [363] (который несколько упрощает синтаксическое построение текста),

те самые ангелы, о которых рассказано в Писании, что пророки видели их в форме человеческой, приобретали её лишь на время [их миссии]. Также и одеяния, в которые они представлялись одетыми, — невозможно, чтобы на небесах они действительно облачались в эти одежды. Так что не только их одеяния, но и сами они были созданы на время [миссии своей], и только.

362

См. аль-Киркасани. Китаб аль-ануар. С. 329.

363

Бен-Шамай (см. выше, прим. 36). С. 284-285.

Слово, переводимое Шамаем с арабского как «на время миссии», «li-waqtihim», буквально означает «на их время», «в их предусмотренный час», что подразумевает ограниченный срок, или определённый момент во времени [364] . Не стану задерживаться сейчас на доводах аль-Киркисани, опровергающего этот подход с помощью нескольких цитируемых им библейских пассажей, а перейду к параллельному и схожему аргументу Иефета бен Али в его толковании на библейскую книгу Даниила [365] .

Бен-Шамай (с. 289) придерживается той точки зрения, что полемические выпады Иефета против утверждения об ограниченной продолжительности существования ангелов (это касается, как нам ещё предстоит убедиться, любых ангелов) направлены именно против Даниэля аль-Кумиси. Мне это мнение представляется оправданным. В этой связи следует отметить, что Иефет следующим образом формулирует позицию, которую он сам оспаривает: «yavtal qawl al-qail anha takhlaq li-waqt та wa-tana 'ds — отпадает утверждение считающих, что они [ангелы] создаются на время (а затем) становятся ничем». Выражение «li-waqt та» напоминает слово «li-waqtihim», употребляемое, согласно аль-Киркисани (см. выше), у Даниэля аль-Кумиси в связи с определением продолжительности существования, отведённого ангелам при их создании [366] .

364

Так переводит Бен-Шамай следующее объяснение, которое даётся у аль-Киркасани (стр. 330): «li-waqtihim wa-huwa waqt al-hajah ila ba 'athihim». «Li-waqtihim» означает «время, требующее их миссии».

365

См.: A Commentary on the Book of Daniel by Jephet Ibn Ali the Karaite / ed. and trans. by D. S. Margoliouth. Oxford, 1889. P. 112 113 арабского текста; Sirat С. Les theories des visions sumaturelles dans la pensee juive du moyen age. Leiden, 1969. P. 412ff.

366

Йефет употребляет в этой же связи также и слово «li-waqtihi»(с. 112, строка 23).

В своих доводах против представленной позиции Йефет между прочим опирается на то обстоятельство, что в книге Даниила говорится: «и муж Гавриил, которого видел я в видении в начале» (9:21). Он отмечает, что между двумя явлениями Гавриила, упоминаемыми в книге Даниила, проходит год. Однако, отмечает Йефет, не следует предполагать, что ангел Гавриил создаётся в преддверии своего первого явления, затем уничтожается, а в преддверии второго своего явления создаётся вновь, или же что создаётся второй Гавриил наподобие первого. В доказательство продолжительного существования ангелов Йефет также указывает на то обстоятельство, что слава Божья пребывала среди сынов Израилевых на протяжение девятисот лет. Как отмечает Бен-Шамай, из этих его рассуждений становится очевидным, что, согласно его представлениям, слава Божья — это тоже ангел. Судя по всему, и его оппонент, то есть аль-Кумиси, вполне признаёт такую точку зрения.

Как мы уже говорили, члены религиозной группы, которую Юстин осуждает как неправую в главе 128 своего «Диалога», считали, что как теофании «Силы», представляющей собой «часть» («продолжение»?) Божества или его сущности (сюда относятся и явления славы Божьей), так и сотворённые ангелы — все они ограничены во времени своего отдельного бытия. Даниэль аль-Кумиси тоже считал, что продолжительность существования любого ангела ограничена, и в этом отношении он близок к членам упомянутой группы. Однако в отличие от них он, по всей видимости, считал, что «Слава» также является сотворённым ангелом. Насколько нам известно, ни Биньямин аль-Нахауади, ни Даниэль аль-Кумиси, ни другие караимские мыслители, относящиеся к более поздним периодам, такие как аль-Киркасани или Йефет бен Али, не приняли воззрения о том, что существуют формы или явления, относящиеся к сущности самого Божества, то есть такие, которые не были сотворены Богом вне его самого.

Подобно караимским мыслителям, о которых мы говорили выше, Саадия Гаон придерживается представления о тварности славы Божьей. В своём Толковании к Сефер йецира (Книге творения) [367] он утверждает, что Священное Писание называет «второй тонкий воздух» («al-hawa ath-thani al-latif») «Славой», тогда как в народе Израиля его называют «Шехиной». Этот второй воздух тварен («makhluq») и, выражаясь иносказательно, его можно представить себе как трон («kursi») Божества — по аналогии с троном земного царя.

367

Р. Саадия Гаон. Толкование к Книге творения. Иерусалим, 1972. С. 108 109. (на ивр.)

В своей Книге верований и мнений (раздел 2) Саадия Гаон обсуждает библейский стих, содержащий описание видения пророка Иезекиила (1:21): «как вид образа человеческого». Он переводит ключевой здесь термин арабским словом «(t) surah» (форма) и утверждает, что эта форма — сотворена, «makhluqah», и она-то и именуется «славой Господней». Согласно его рассуждениям, она есть «(t) surah sharifah min al-malaikah», то есть «форма, наиболее славная (почитаемая) среди ангелов» [368] .

368

Р. Саадия Гаон. Книга верований и мнений. Иерусалим, 1970. С. 102. (на ивр.)