Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
Итак, как в своей Книге верований и мнений, так и в Толковании к Книге творения Саадия утверждает тварность «Славы» и её принадлежность к той же категории, что и ангелы. Знаменательным является то обстоятельство, что, определяя «Славу», он прибегает к термину «(t) surah» («форма»).
В своей Книге знания — да и не только там — Маймонид (Рамбам) называет ангелов «фигурами», «формами» («tzurot»). Однако этот термин окрашен в его употреблении несомненными аристотелианскими коннотациями. Так, отметим, например, гл. 2, параграф 3: «а некоторые из них — сотворены в виде формы вообще без участия материи, и это ангелы, ведь ангелы бестелесны, они являются формами, отличными одна от другой» [369] .
369
См. также: Маймонид (р. Моте Бен Маймон). Книга знания. Гл. 2, 4, 5, 7,8.
Мы уже видели, что Юстин приписывает членам группы, с которой он полемизирует в 128-й главе «Диалога», позицию, согласно которой Бог является людям в разных формах. Как показал в своей работе Струмза (см. выше), были и другие ранние христианские авторы, считавшие, что иудеи придерживаются именно такой точки зрения. В отличие от этого Саадия, Маймонид и другое средневековые еврейские авторы употребляют термины «форма» и «форма отличная (то
370
В связи с данной темой приведу отрывок из текста Гершома Шолема в главе, посвящённой Книге Багир: «Freilich ist der Kabhod des Chananel ganz wie bei Saadia und bei Jehuda ben Barzilai ein ershaffener Kabhod, waehrend fuer das Buch Bahir und die aelteste Kabbala die kreaturlichkeit dieser Logoi doch fragllich bleibt». (Ursprung and Aenfange der Kabbala. Berlin, 1962. S. 159. («Вполне ясно что Кавод (Слава) у Хананеля, совсем так же, как и у Саадии и Иехуды бен Барзилая, является Славой сотворённой, тогда как для Книги Багир и наиболее ранней каббалы тварность этих logoi продолжает оставаться под вопросом».)
Перейдём к Нахманиду (р. Моше бен Нахман, Рамбан). Вот доводы, высказываемые им в его комментарии на Бытие 46 [371] :
И не приведи Господь, чтобы называемое Шехиной, или Славой было сотворено, как думал Рамбам, вне Бога почитаемого, да будет Он благословен… А если кто-то будет утверждать, что она сотворена, ссылаясь на некое истолкование стиха «и слава Господня наполнила скинию» (Исх 40:35) [372] и других [подобных], то как же [ответим мы] может она быть «благословенной» (благословляемой), ведь в таком случае поклоняющийся и молящийся Славе сотворённой — всё равно что идолопоклонник [373] .
371
Толкование к Торе раббену Моше бен Нахмана (Рамбана). Иерусалим, 1949. С. 250 и далее (на ивр.)
372
См. Путеводитель растерянных Маймонида, часть 3, гл. 63.
373
Этот отрывок из текста Нахманида упоминается у саббатианского автора Авраама Михаэля Кардозо (см. «Проповедь о стихе “Это Бог мой, и Его превозношу я” (Исх 15:2)» приводится в: Гершом Шолем, Mehqarim u-meqorot le-toldot ha-shabtaut ve-gilguleha, Иерусалим, 1974, с. 144 и далее.) В этой связи Кардозо оспаривает позицию Саадии, Маймонида и р. Йосефа ибн Мигаша (о личности этого последнего см. замечание Шолема там же, с. 145, прим. 53). Кардозо делает различие между первопричиной и Богом Израиля, эманирующим из неё и являющимся Творцом, вселенной. Этот Творец мира забыт, согласно Кардозо, и остаётся неизвестен большинству евреев. Кардозо пишет в сочинении, также напечатанном в книге Шолема, указанной выше: «и со времён гаонов и до сих пор верит весь Израиль подобно Тогарме и подобно философам, что Создатель — он и есть первопричина. А Он на самом деле — Бог Израиля, и Имя Его хевав-йод-хе. И удивление великое вызывает Рамбам…» (с. 269). Кардозо утверждает, что «воспринято от пророков и таннаев и амораев, что Шехина — это совершенное Божество». Он также говорит: «да ещё будет известно, каким образом Пребывание (Шехинут) воистину Божество, а Святой, благословен Он, с ним (Пребыванием) суть два разных аспекта, а не два Божества, упаси Господь, ведь Бог один, единый и единственный, благословен Он и благословенно Имя Его вовеки (с. 367) — Он же и есть Бог Израиля».
Подведём итоги: в ранней патристике мы обнаруживаем пассажи, в которых говорится о том, что у евреев принята определённая теория божественных «форм». Имеются в виду, без сомнения, явления Бога, упоминаемые в Писании и мидрашах, в том числе и явления славы Божьей. В 128-й главе «Диалога с Трифоном» Юстина этим теофаниям предлагается объяснение богословско-философского характера. Согласно этому объяснению — единственному известному нам, в котором не делается каких-либо предположений о существовании отдельной второй божественной Сущности, — в Божестве пребывает не отделимая от него самого сила [374] , которая на какое-то ограниченное время «выходит» за его пределы (и так происходят указанные теофании), а по истечении указанного времени вновь «возвращается в Бога».
374
В греческом тексте псевдо-Клементиновых Гомилий (иначе Псевдо-Климентин), восходящем ко II в. н. э., в главах 1, 12, 17 мы находим следующий фрагмент, в котором апостол Пётр отвечает еретику Симону Магу, выступающему с попыткой опровергнуть единство Бога на основании божественного речения «сделаем человека» в Книге Бытия. Отметим в этой связи, что во множественном числе глагола «сделаем» в этом стихе христиане видели подтверждение учению о Троице; при этом значительная часть Псевдо-Климентин имеет иудеохристианское происхождение. Итак, вот интересующий нас сейчас фрагмент: «Отвечал Пётр: Един Он, который сказал «сделаем человека», обращаясь к Мудрости своей, ведь Мудрость, с которой радуется Он постоянно, как со Своим Духом, объединена с Богом как Дух (душа), и протянута (ekteinetai) вовне как рука, создающая всё (demiourgousa to pan). Поэтому и человек создан изначально единым, и из него произошла женщина. Единый он и есть двойственный, во всём, что касается порождения. (Возможен и следующий перевод последней фразы: А единый, являющийся единым во всём, что касается рода, также и двойственен. Есть тут и другие возможные варианты перевода.) Ведь единый считается двойственным в соответствии с двойственностью распространения (ektasis) и сжатия (systole)» (Homiliae / В. Rehm, J. Irmischer, F. Paschke, ed Berlin, 1969. S. 223-224).
В более поздние времена, которые вместе с Кардозо (см. прим. 53) мы назовём эпохой гаонов и Маймонида, сущности, являющиеся нам в таких теофаниях или эпифаниях, осмысляются уже как принадлежащие не собственно сфере божественного, но сфере тварного (я не обсуждаю здесь причины этой перемены). А вот в рассмотренном отрывке из текстов Нахманида «Слава» вновь обретает статус, который она имела в древности или, по крайней мере, в более ранние времена: здесь опять исчезает ясное различие между Славой и Божеством. Уместно, однако, отметить важное различие между взглядами, которые оспаривает Юстин в 128-й главе своего «Диалога», и более поздними положениями, характерными для Нахманида и других авторов. В отличие от первых, в рамках последних время отдельного существования «Славы» не ограничено. Таким образом, «Слава» у этих более поздних авторов не должна время от времени возвращаться вновь в лоно Бога Отца.
Перевод с иврита Елены Рохлиной
Иудеохристианские материалы в еврейском трактате, написанном на арабском языке
Предметом [375] [376] настоящего исследования является сочинение еврейского автора, посвящённое полемике с христианством [377]
375
Приношу благодарность Принстонскому Institute for Advanced Studies за предоставленную мне возможность работать там в 1966/67 г, что способствовало появлению на свет настоящего исследования.
376
Статья впервые была напечатана в журнале: Proceedings American Academy for Jewish Research 35 (1967). P. 187 217. Перевод выполнен по изданию: Pines S. Judeo-Christians Materials in an Arabic Jewish Treatise // The Collected Works of Shlomo Pines / ed. by Guy G. Stroumsa. Jerusalem, 1996. P. 285-316.
377
Ватиканская рукопись Ar. 135, лист 84b.
378
Или: «достоверного свидетельства» (thiqat).
Пространные выдержки из этой работы (которая иначе осталась бы неизвестной) включены в обширный, хотя также неопубликованный труд несторианского автора Ибрагима ибн Ауна. Не считая имени, мы знаем об этом человеке лишь то, что он жил ранее XIII столетия [379] . Труд его называется Hall al-shukuk wa-l-radd 'ala al-yahudi al-mukhalif (Разрешение сомнений и опровержение противоречащего еврея). Насколько мне известно, если не считать простого включения этого «опровержения» в библиографические списки, никто из современных учёных его пока что не исследовал [380] .
379
См.: Graf G. Geschichte der Christlichen Arabischen Literatur. II, Vatican 1947. S. 212. Ибрагима ибн Авна цитирует арабоязычный коптский писатель Цафи ибн аль-Ассаль, живший в XIII в. Парижская рукопись трактата датирована 1222 г.
380
См.: Graf. Op. cit.
В этом предварительном исследовании, проведённом на основе парижской рукописи Ar.166 [381] , я ограничиваюсь тем аспектом Еврейского трактата, который можно было бы определить как «иудеохристианский»: предлагаемый мною анализ позволяет заключить, что некоторые материалы Трактата и мнения, в нём излагаемые, очевидно заимствованы у некой иудеохристианской секты, идентичной или близкой к группе, чьи тексты и взгляды (см. мою недавнюю публикацию) [382] использовал в собственных целях мусульманский богослов X столетия Абд аль-Джаббар, пересказавший их в своём сочинении Tathbit dala il nubuwwat sayyidina Muhammad (Установление доказательств пророческого достоинства господина нашего Мухаммада) [383] .
381
В случае необходимости привлекался материал Ватиканской рукописи Ar. 135.
382
The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Source // Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities. Jerusalem, 1966. Vol. II, № 13. В дальнейшем я буду называть эту работу сокращённо Иудеохристиане (перевод этой работы публикуется выше. — Прим. ред.).
383
После публикации моего исследования издан первый том этого трактата (изд-ль д-р Абл аль-Карим Утман, Бейрут, 1966). Д-р Утман намеревается со временем издать трактат полностью.
Работа ибн Ауна состоит из трёх частей, каждая из которых подразделяется на главы (fusul). Ниже мы вкратце обсудим вопрос о некоторых, может быть значительных, различиях в тематике и подходе между отдельными частями Еврейского трактата. Однако различия эти не соответствуют упомянутому трёхчастному делению, с которым они вовсе не обязательно связаны. Ибрагим ибн Аун, по-видимому, полагал, что такая структура соответствует замыслу еврейского автора [384] .
384
Ватиканская рукопись Ar. 135, лист 84b.
Центральное утверждение текстов Абд аль-Джаббара — что Иисус соблюдал все заповеди Моисея и своим последователям заповедал послушание Торе — звучит как основная тема и в Еврейским трактате. Приведённые ниже отрывки из последнего труда (а можно было бы привести ещё и немало других) иллюстрируют характер используемой в нём аргументации.
(Лист 58b) «Еврей говорит: Иисус [385] до самой своей смерти не переставал (придерживаться) учения Торы [386] и её заповедей. Доказательство этого [387] в том, что в третьей главе у Матфея [388] он говорит: Не думайте, что я пришёл уничтожить [389] Тору [390] и книги пророков. Я пришёл лишь восполнить их [391] . Небо и земля прейдут, но из них ни одна черта не прейдёт. Всякий, умаляющий их [392] , умалён будет в Царстве Небесном [393] , а тот, кто соблюдает их, будет великим. Вот доказательство того, что он придерживался их».
385
Здесь использована обычная арабская форма имени Иисуса 'Isa. Однако в тексте чаще встречается форма Yasu’, более частотная для христианских текстов, написанных по-арабски.
386
Lamyazal ‘ala din al-tawriya.
387
Или: «его доказательство».
388
Мф 5:17. В Евангелиях, которые цитирует автор Еврейского трактата, деление на главы отличается от принятого ныне.
389
Li-'anquda, Если не принять во внимание диакритический знак, стоящий в рукописи, слово меняется на li– ‘anqusa («принизить, приуменьшить»).
390
Al-tawrat.
391
Li-'utammimaha.
392
Naqasaha, написано naqadaha (см. выше).
393
Malakut al-samawat.